اهداف CRM از نظر سوئیفت

بهبود فرایند ارتباط با مشتریان واقعی
ارائه محصولات صحیح به هر مشتری
ارائه محصولات صحیح از طریق کانال های صحیح به هر مشتری
ارائه محصولات صحیح در زمان صحیح به هر مشتری (سوئیفت^[۱۴۶]،۲۰۰۱)

اهداف CRM از نظر گابریل و راجرز

سفارشی سازی
اختصاصی شده برای هر مشتری ) ایجاد ارتباطات شخصی شده)

ارائه خدمات پشتیبانی بعد از فروش (گابریت و راجرز^[۱۴۷]،۱۹۹۹)

اهداف CRM از نظر کولاکوتا و رابینسون^[۱۴۸]

افزایش سود آوری از طریق شناسایی ، جذب و حفظ بهترین مشتریان
استفاده از اطلاعات مشتریان برای ارائه خدمات بهتری به نیازهای آنها
معرفی فرایند ها و روش های سازگار مکرر (فینبرگ^[۱۴۹]،۲۰۰۳).

تعریف CRM هرچیزی که باشد، هدف آن کمک به سازمانها در برقراری روابط مستمر و بلندمدت با مشتریان است. در واقع با توجه به انتظارات زیاد مشتریان از سازمانها وتشدید رقابت ناشی از آن در عرصه کسب و کار، اهداف زیر را برای سیستم مدیریت ارتباط با مشتریان می توان برشمرد:

افزایش رضایت مشتری
جابجایی از کالاگرایی به مشتری گرایی.
افزایش قابلیت رقابتی.
پاسخگوئی به نیازها و رفع تقاضای مشتریان.
ایجاد و اجرای یک راهبرد فعال بازاریابی مبتنی بر رابطه با مشتری.
مشخص کردن، جذب نمودن و حفظ بهترین مشتریان.
شناخت فرصتهای جدید و کاهش فرصتهای از دست رفته (کاهش تهدیدها).
افزایش درآمد از طریق کاهش فرار مشتریان و وفادارکردن آنها و شیوه های مناسب بازاریابی.
کاهش هزینه ها از طریق ذخیره درست اطلاعات وپیش گیری از اشتباهات بازاریابی و بهبود خدمات به مشتریان .

اصول مدیریت ارتباط با مشتری
گری و بون^[۱۵۰] فرایندها و برنامه های کاربردی مدیریت ارتباط با مشتری بر اساس اصول پایه ای به شرح زیر معرفی نمودند:
هدف گذاری کردن تک تک مشتریان
جذب و حفظ وفاداری مشتری از طریق ارتباط شخصی
تماس های مستمر با مشتری
انتخاب مشتری بر اساس مفهوم ارزش طول حیات مشتری
بطور خلاصه اختصاصی سازی محصولات وفاداری مشتری، انتخاب آنها بر اساس مفهوم ارزش مدت حیات اصول اساسی اجرای CRM می باشند (الهی و دیگران،۱۳۸۷).

مزایای مدیریت ارتباط با مشتری
مد نظر قرار دادن مدیریت ارتباط با مشتری می‌تواند مزایای بیشماری برای سازمانها فراهم کند که در ادامه به برخی از آنها اشاره می شود :
از آنجا که یکی از مهمترین دارایی های یک سازمان مشتریان آن هستند، با بهره گرفتن از این رویکرد، حفظ مشتریان فعلی و ترغیب آنان به خریدهای مجدد، زمینه ساز بقای سازمان است که هدف اصلی هر سازمانی است .

صاحبنظران(سعادت، ۱۳۸۲،۳۰۷( و(سید جوادین، ۱۳۸۳،۳۷۷)، در تبیین تلقی‌های موجود از انضباط سه تعریف را ارائه داده‌اند:
الف- قدرت تنبیه کارکنان خاطی که باید در سازمان وجود داشته باشد تا بتوان از طریق آن کارکنانی را که قوانین و مقررات اداری را زیر پا می‌گذارند تنبیه نمود.
ب- رفتار منظم و مرتب برآمده از جو و شرایط خاص سازمان که کارکنان را ملزم می‌کند تا رفتاری معقول و مقبول و در چارچوب قوانین و مقررات است را درپیش گیرند .
ج- ابزاری در دست سرپرست برای وادار کردن کارکنان به اصلاح رفتار نامطلوب و اتخاذ رفتاری مناسب و مطلق با استانداردهای وضع شده در سازمان.

انضباط به معنای وضعیتی در سازمان که در آن کارکنان براساس استانداردها و مقررات پذیرفته شده رفتاری عمل کنند. در این حالت اگرافرادی بخواهند خلاف مقررات عمل کنند باید تنبیه شوند. عدم حضور بموقع در محیط‌کار، غیبت، رفتار نامناسب در محیط‌کار و در خارج از محیط کار تقلب و خیانت در امانت از این قبیل‌اند. در نظر ایشان اقدامات انضباطی باید اولا جنبه اصلاحی داشته باشد تا تنبیهی، ثانیا به تدریج باشد و ثالثا از قاعده نجاری رایج تبعیت کند(دیسنزو و رابینز،۲۰۰۵،۴۷۸).
همچنین انضباط در سه سطح فردی،تیمی و مدیریتی قابل تحلیل است .خود انضباطی و خودکنترلی مفاهیمی برآمده از ارزشهای فردی، مهارتها، آموخته‌ها و میزان قدرت شخصیت افرادند. انضباط تیمی براساس وابستگی‌های دو جنبه و اعتماد و احترام در سیستم بوجود می‌آید. انضباط مدیریتی وقتی معنی می‌یابد که افراد در تیم نسبت به رهبر سیستم مسئولیت‌پذیر و پاسخگو باشند. دراین صورت رهبر، هدایت‌کننده و مسئول رفتار افراد در سیستم خواهد بود(گورنلیوس،۱۹۹۹،۱۷۸).
فنلی با بهره گرفتن از سبک مدیریت و نوع اقدام مدیران چهار رویکرد به مفهوم انضباط کارکنان را به شرح جدول ۱ معرفی کرد.
جدول ‏۲‑۱ گونه شناسی انضباطی کارکنان (۱۹۹۸،Fenely)

در نظر فنلی مدیران گاه در مواجه با تخلف کارکنان همچون شیری غران، با کمترین ملاحظه و البته براساس قانون با افراد متخلف برخورد می‌کنند. در این تلقی از انضباط مدیر با سبک مدیریت سخت و با اقدامی شایسته عمل می کند. البته مدیرانی هم هستند که دارای سبک مدیریتی سخت بوده، از قانون تبعیت نمی‌کنند و بی‌محابا با متخلفان برخورد می‌کنند. در نظر فنلی این افراد مثل دسته بوفالوها عمل می‌کنند که گاه بصورت پیش‌بینی ‌نشده‌ای حمله‌ور شده و همه‌چیز را از بین می‌برند. در مقابل برخی مدیران به ظاهر منعطف، با متخلفان هیچ برخوردی ندارند و یا اساسا قدرت قانون گذاری ندارند. ایشان چشمهای خود را بر همه چیز بسته‌اند و متخلفان را به حال خود رها کرده‌اند. چنین مدیرانی به گورخرها تشبیه شده‌اند، نوع چهارم رویکرد مدیران به مفهوم انضباط، براساس سبک مدیریتی نرم و البته با عملکردی مناسب و شایسته است. این مدیران همچون فیل آرام و البته مقتدرند. ایشان فرصت اصلاح را به دیگران می‌دهند و مرحله به مرحله ولی استوار حرکت می‌کنند(فنلی،۱۹۹۸،۳۵۹). با بررسی‌های صورت گرفته مشخص شد که سه تلقی رویکرد پیشین، رویکرد تدریجی و رویکرد مثبت از انضباط به منزله رویکردهای عمده به انضباط طرح شده‌اند که بیشتر مورد توجه محققان قرار گرفته‌اند(جانسون،۲۰۰۵،۴۱).
رویکرد پیشین به انضباط کارکنان بر قدرت وتنبیه تاکید دارد. در این سیستم مدیریت هرگاه تخلف از خط‌مشی‌ها، رویه‌ها و قوانین را از کارکنان مشاهده نماید به برخورد مستقیم با آن می‌پردازد. براساس این رویکرد، انضباط به مفهوم تنبیه مشخص، درقبال فعل خلاف برای حفظ سنن گذشته در سازمان و حفظ قدرت است. مفروض این رویکرد بر این پایه استوار است که رفتار نامناسب گذشته، دلالتی بر امکان بروز رفتار آن‌چنانی در آینده است و برای محدود ساختن امکان بروز چنین رفتاری و کاهش احتمال بروز آن در آینده با تنبیه اعمال می‌شود. دراعمال تنبیه به مواردی همچون عزت‌نفس و حق اعتراض به رویه دادرسی توجه نمی شود.
رویکرد تدریجی که رویکردی به روزتر است واژه تنبیه فیزیکی توسط واژگانی همچون تدریج، رای به طریق حکمیت، حل تعارض و رویه مطالبه حق جایگزین شد. در این رویکرد به احساسات و عواطف مدیر و سرپرست در اداره امور کارکنان، خط‌مش‌های دولت در امور اتحادیه‌ها و روابط کار و بحث های مرتبط با عدالت، توجه جامع و عقلانی‌تری صورت گرفت. در این رویکرد به افراد خاطی فرصت داده می‌شود تا رفتار نامناسب خود را به تدریج تصحیح نمایند. اگر فرد به رفتار نامناسب خود ادامه دهد، میزان تنبیه افزایش می‌یابد(لاست،۲۰۰۲،۱۲۶). در رویکرد تدریجی به انضباط کارکنان، زمان به مثابه ظرفیتی برای اصلاح تخلف، مدنظر قرار می‌گیرد. معمول در اولین بار که فرد خاطی قوانین سازمانی را نادیده می‌گیرد فقط تذکر شفاهی دریافت می‌کند .درصورتیکه رفتار خود را ادامه دهد شرایط برای او سخت‌تر می‌شود. بدین‌نحو که تذکر کتبی و یا حتی تعلیق در انتظار او خواهد بود. رویکرد تدریجی در انضباط کارکنان معمول‌ترین شیوه اقدام انضباطی است که در
آن مجموعه‌ای از اقدامات مداخله‌ای متناوب از طرف مدیر برای اصلاح رفتار نامناسب صورت می‌گیرد. فرصت اصلاح در سیستم انضباطی تدریجی معول ۳ تا ۵ گام دارد که معمول‌ترین آنها ۴ مرحله‌ای است و شامل اخطار شفاهی، اخطار کتبی، تعلیق و اخراج است(گومز،۲۰۰۱،۴۷۲).
رویکرد مثبت به انضباط کارکنان همانند رویکرد تدریجی گام‌های مذکور مرحله به مرحله طی می‌شوند لکن اقدام تنبیهی با جلسات مشاوره بین کارمند و سرپرست جایگزین می‌شود. این جلسات با هدف آگاهی فرد از گذشته خود و تلاش برای اصلاح رفتار نادرست وی برگزار می‌شود ودر این رویکرد به جای متهم‌کردن فرد ، تلاش می‌شود در یک فضای همکاری و مساعدت مشکل حل شود. در این رویکرد نقش سرپرست از حاکم به مشاور تغییر می‌یابد. این رویکرد بر سه رکن تاکید دارد: اعتماد بین مدیر و کارمند، ارتباط باز مدیر و کارمند و مشارکت کارمند در فراگرد انضباطی. دیک‌گروت پیشنهاد داده است که نظام مثبت می‌تواند تغییر عادت را جایگزین تنبیه نماید، براین اساس بهترین نظام انضباطی، نظامی است که در آن هیچ گونه تنبیه و اقدام انضباطی وجود نداشته باشد(گروت،۲۰۰۶، ۱۲۵)
از مجموع تعاریف، انواع و اهمیت انضباط در منابع مختلف، یک نکته مشترک را می‌توان استنباط کرد: انضباط به معنای عام آن هدف نیست، بلکه وسیله و ابزاری است برای رسیدن به هدفی برتر به نام نظم. «انضباط هنجار است؛ درحقیقت میزان و خط‌کشی است که با آن رفتارها سنجیده می‌شود و برآیند آن نظم موجود در یک سازمان و جامعه است»(صارمی،۱۳۸۴).
یکی از فواید به کارگیری هر ابزاری، افزایش سرعت، حصول اطمینان از کارکرد دستگاه و کاهش انرژی مصرفی در افراد است. پس انضباط را می‌توان راه و روشی برای کاهش هزینه‌های اضافی در سازمان‌ها تلقی کرد. مدیران پس از صدور دستور باید اطمینان خاطر داشته باشند که دستورشان تا به آخر و مطابق نظر آنان و بدون کم و کاست اجرا می‌شود. به این جهت مدیران ابزار گوناگونی را برای حصول اطمینان از سیر درست انجام امور سازمان به کار می‌گیرند؛ مانند به کارگیری دستگاه‌های کنترل و نظارت ، اما کم هزینه‌ترین این ابزار انضباط است و این قاعده در تمامی سازمان‌ها و حتی امور روزمره نیز جاری است و آیین‌نامه انضباطی، دستورالعمل اجرایی انضباط می باشد .در اغلب متونی که با مدیریت منابع‌انسانی ارتباط دارند، انضباط مترادف با دیسیپلین به مفهوم تنبیه آورده شده و توصیه گردیده که از این ابزار تنها زمانی استفاده شود که سایر اقدامات مثبت و تشویقی با شکست مواجه شده باشند (استراوس،۱۹۶۰،۲۸).
مفهوم انضباط، هم در مفهوم لغوی و هم در تعاریف مربوط به رفتارانسانی، دو بعد یا دو جنبه داشته است. در لغت، معانی کنترل، مچ‌گیری و تنبیه، بعد منفی آن و معانی نظم، ترتیب، تصحیح و تشویق بعد مثبت آن است.
در رفتارسازمانی نیز انضباط را می‌توان از دو جنبه مثبت و منفی تعریف کرد (میرزایی‌ اهرنجانی،۱۳۷۷،۳۱۳).
انضباط مثبت یا بازدارنده^[۸۸] عبارت از اقداماتی است که کارکنان را به رعایت قوانین و مقررات و استانداردهای سازمان و مدیریت تشویق کرده، از این طریق از بروز مشکلات انضباطی ممانعت می‌کند. هدف اصلی از به کارگیری این نوع انضباط، تشویق کارکنان به رعایت قوانین و مقررات سازمان و مدیریت و ایجاد حس خودکنترلی در آنان است.” انضباط منفی یااصلاح کننده^[۸۹] ” عبارت است از اقداماتی که در مورد کارکنان خاطی که قوانین و مقررات و استانداردهای سازمان را رعایت نکرده‌اند، اعمال می‌گردد. هدف این نوع انضباط، بازداشتن کارکنان خاطی از بی توجهی به قوانین سازمانی و اصلاح رفتار آنان است(وردر و دیویس،۱۹۸۹،۴۴۷).
نظریات و رویکردهای انضباط
در اکثر نظریه‌های غربی متأسفانه عمدتاً بر جنبه‌های منفی انضباط تأکید شده و به ویژه در مدیریتهای کلاسیک و نئوکلاسیک عمدتاً از انضباط به عنوان عامل بازدارنده، نه تربیتی، استفاده‌شده است (بیچ و دیل،۱۹۶۶،۶۰) .
هابز و آگوست کنت^[۹۰]
تأکید بر برخورد شدید و بدون ملاحظه با کارکنان خاطی «رویکرد پیشینی به انضباط کارکنان»، تداعی‌کننده انسان‌شناسی هابز و جامعه‌گرایی آگوست کنت است که قرن‌ها به مثابه یک گفتمان غالب درتفکر غربی وجود داشته و تحت تأثیر تلقی مسیحیت تحریف شده از سرشت انسان است. در این نوع تلقی انسانی موجود بالذات پلید است که باید تحت ارشادات انسان‌های برجسته «بخوانید مراد، کشیش، حکومت، مالک، مدیر» رام شود (کوزر،۲۳،۱۳۷۲).
مارکس و دورکیم^[۹۱]
برخورد تدریجی با کارکنان خاطی و جامعه‌پذیرکردن ایشان، تا حد زیادی تحت تأثیر جنبش‌های کارگری و مطالبات ایشان خصوصاً در دهه ۱۹۳۰ میلادی و در راستای تفکر طبقاتی مارکس و توجه به جامعه‌پذیری دورکیم و تحلیل‌های شناخت‌گرایان در روان‌شناسی بوده است (کوزر،۷۵،۱۳۷۲).
تیلور^[۹۲]
تیلور بعنوان پدر مدیریت علمی شناخته می‌شود. نظریه‌ی وی به دنبال افزایش تولید از طریق بهبود کارایی کارگران است (وروایی،۱۳۹۰،۴۴۰). در این راستا، نظریه‌ی وی دو راه را پیشنهاد می‌کند:

وجود دارد.
۲- بین مشخصه های کیفی متقاضیان تسهیلات وپیدایش مطالبات معوق رابطه معنی داروجود دارد در این پژوهـش پس از اثبات فرضـیات سایر عوامـل موثر بر افزایش مطالبات معـوق بانک صادرات و
راهکارهای پیشنهادی به منظور دریافت مطالبات معوق به شرح زیر می باشد.
عوامل موثر بر ایجاد مطالبات:
۱- عدم بررسی بر آورد واقعی نیاز مالی متقاضی هنگام اعطای تسهیلات به آنها از سوی ارکان اعتباری.
۲-فقدان مدیریت ریسک (خطر پذیری ) ناظر بر بهبود عملکرد اعتباری بانک در خصوص رتبه بندی مشتریان اعتباری.
۳-ملاک قرار نگرفتن مولفه میزان مطالبات ایجادی ووصول شده در دوره تصدی مسئولان شعب به عنوان یکی از شرایط ارتقاء شغلی آنان.
۴- اعمال نکردن صحیح وبه موقع دستوالعمل اجرائی مطالبات معوق.
۵- اعمال نکردن نظارت استطلاعی( نظارت اگاهانه ) بر روند مصرف تسهیلات توسط مسئولان ذیربط.
۶- رعایت نکردن دقت لازم درخصوص وضعیت مالی واعتباری ضامن یا ضامنین.
۷- فقدان بانک اطلاعاتی اعتباری در شبکه بانکی کشور.
۸- شرط قایل شدن غیر واقعی وصوری در قرار دادهای بانکی موضوع اعطای تسهیلات.
راهکار های پیشنهادی
۱- شفاف سازی کلیه پرونده ها ی موضوع مطالبات معوق از حیث اطلاعات تسهیلاتی واقدامات حقوقی و مکانیزه کردن دوایر حقوقی مناطق.
۲- تقویت نیروی کارشناس برای دوایر حقوقی مناطق واستان ها.

۳- بکارگیری وکلای بخش حقوقی در راستای وصول مطالبات.
۴- تشکیل کمیته های مطالبات معوق.
۵- بکارگیری کارکنان بازنشسته بانک در جریان وصول مطالبات.
۶- بخشش جریمه تاخیر تادیه در بخش مسکن
۷- بسیج همت گروهی کارکنان بخصوص فراخوان نیروی ستادی مناطق ( استان ها) در راستای
وصول مطالبات.
۸- اعطای تسهیلات مجدد به واحد های فاقد سوء نیت که با بحران های مالی مواجه شده اند.
(۲-۱۹-۱-۴)- آقای علیرضا رضائی سیروس دانشجوی کارشناسی ارشد فارق التحصیل دانشگاه علوم بانکی درسال ۳۸۷ در پایان نامه خود تحت عنوان بیمه تسهیلات ونقش آن بر کاهش میزان مطالبات معوق بانک ها بررسی نموده است.
این تحقیق از نوع کاربردی وروش تحقیق توصیفی است.
جامعه آماری چند بانک عظیم ومعتبر اروپائی (بانک کرموز در المان، سوسیته جنرال در فرانسه، چارتز در انگلستان، کردیت در سوئیس) انتخاب نموده و جمع آوری اطلاعات از طریق اینترنت ومطالعه گزارشات مالی از سال ۱۹۹۱تا۲۰۰۶صورت گرفته است.
وی در ادامه عوامل موثر بر ایجاد مطالبات بانک ها را به شرح زیر بیان می کند.
۱- با افزایش میزان تولید ناخالص داخلی وقرارگرفتن در دوره های رونق اقتصادی احتمالاً بانک ها بدون در نظر گرفتن ملاحظات لازم وکافی اقدام به اعطای تسهیلات واعتبار می نمایند. چرا که میزان
مطالبات معوق آنها افزایش می یابد.
۲-به رغم پشتیبانی هائی از این نکته که با افزایش نرخ بهره میزان مطالبات معوق در بانک ها نیز افزایش می یابد. بر اساس الگوی تحقیق وآمار استخراج شده در این تحقیق رابطه معنی داری میان نرخ بهره ومطالبات معوق یافت نشد.
۳- میزان مطالبات معوق سال گذشته تاثیر مستقیمی بر میزان مطالبات سال جاری بانک دارد. احتمالاً این بدان سبب است که با بروز بحران های اقتصادی اثرات ناشی از آن محدود به یک سال نشده ودر دوره های دیگر نیز تسری می یابد ومشکلات اقتصادی آن برای چند دوره در اقتصاد خود
نمائی خواهد کرد.
۴- میزان اعتبارات وتسهیلات اعطائی بانک ها بر میزان مطالبات معوق آنها اثر گذاشته است بدین معنی که تلاش بانک ها برای گسترش سهم خود از بازار ودستیابی به حیطه های جدیدی از آن امکان انحراف بانک ها از برنا مه ها وروشهای کنترلی خود برای مدیر یت وکاهش ریسک های اعتباری افزایش یافته که حاصل آن افزایش مطالبات معوق نمود می یابد.
پیشنهاد:
در صورت جلب وجذب حمایت دولت وترغیب بانک ها در تاسیس شرکت بیمه هر کدام از بانک های دولتی وخصوصی می توانند با توجه به میزان مشارکت خود در تامین سرمایه شرکت در پوشش مطالبات معوق خود سهیم باشند و باگذشت زمان وکسب تجارب ارزنده در این خصوص هریک از بانک ها در صورت تمایل می توانند شرکت بیمه اعتباری وابسته به خو را تاسیس نموده وبا سپردن امور مربوط به مشتریان خود با آن بازار مناسبی برای فعالیت این شرکت های تازه تاسیس نیز فراهم آورند.

(۲-۲۰) - مدل مفهـــــــــــــــــــــــــــــــومی
فصل سوم
روش شناسی

(۳-۱)- مقدمـــــــــــــــــــــــــــــــــــه:

هر تحقیق وپژوهشی با یک مسئله آغاز می گردد. مسئله تحقیق موجب ایجاد سئوالاتی در ذهن محقق گردیده و به ارائه فرضیه منجر می شود، بنابر این وظیفه اساسی هر محقیق بررسی و پژوهش جهت پاسخگوئی به سئوالات تحقیق و نتیجه گیری با بهره گرفتن از داده های جمع آوری شده در خصوص تحقیق می باشد. در نهایت محقق بایستی باتوجه به داده ها ی گرد آوری شده در خصوص رد یا اثبات فرضیات و پاسخگوئی به سئوالات تحقیق اقدام نماید. اما همانگونه که آشکار ومحرز است داده ها اطلاعات خام وغیر قابل اتکا می باشدکه جهت تبدیل شدن به اطلاعات قابل استفاده بایستی تحلیل گردند، تا با تبدیل داده ها به اطلاعات بتوان از آنها بهره برداری نمود. لذا در این فصل به بررسی چگونگی گرد آوری داده ها وتحلیل آنها جهت استفاده از داده های خام در راستای سئوالات تحقیق پرداخته می شود.
(۳-۲)- تعریف متغیرها:
نظارت:
نظارت درلغت به معنی مراقبت، ودر عمل به معنی بررسی واعمال روش های معین و مشخص به منظور تحقق اهداف تصویب کننده، وانجام اقدامات اصلاحی برای پیشگیری از تکرار احتمالی انحراف ودستیابی به نتایج مورد نظر (علیزاده ،پورمنش ، ص۲۵،۱۳۸۹)
تضمینات:
عبارتند از اخذ تامین کافی به منظور حصول اطمینان از حسن ایفای تعهدات مشتری وباز پرداخت مطالبات بانک.(هدایتی ،۱۳۸۴،ص۷۹)
وثایق:
اموالی هستند که مشتری یا وثیقه گذار به منظور تضمین وتامین تعهدات خود یا دیگری در قبال بانک آن اموال در رهن بانک قرار می دهد. وشامل منقول وغیر منقول می باشد. (هدایتی ص۷۹)

ثانیا علت عدم رجوع پیامبر و مسلمانان به تورات و انجیل موجود در آن عصر محرف بودن این کتاب‌ها و کامل بودن قرآن و سنت اسلامی نسبت به این منابع بوده است. بنابراین نیازی به مراجعه پیامبر و مسلمانان به این منابع نبوده است.

با نقد و بطلان دلایل مذکور این نتیجه به دست می‌آید که هیچ یک از نظریات سه‌گانه مذکور، نظریه صحیح در این مورد به شمار نمی‌رود و دیدگاه صحیح در این‌باره آن است که شرایع الهی علاوه بر اشتراک در اصول، در فروعات عملی دین – به جز موارد تفاوت سه‌گانه – اشتراک دارند و با بعثت اسلام آموزه‌های شرایع پیشین نسخ نگردیده است و مسلمانان می‌توانند به این آموزه‌ها که در قرآن و سنت اسلامی آمده عمل نمایند که در فصل بعدی به دلایل اشتراک آموزه‌های شرایع الهی در اصول و فروع و برخی از مصادیق مشترک این آموزه‌ها اشاره می‌نماییم.
فصل سوم:
اشتراکات شرایع الهی
در اصول و فروع
بخش اول:
دلایل اشتراک آموزه‌های شرایع
بدون شک دین خدا در همه ادوار بشریت یکی بوده است که این دین در معارف اصولی آن یعنی توحید و نبوت و معاد و فروعی که متفرع بر آن اصول است، اشتراک داشته است. به عبارت دیگر اشتراک در شرایع الهی نه تنها در اصول کلی اعتقادی مثل ایمان به خدا، نبوت و معاد قابل ملاحظه است، بلکه در فروع و احکام دین نیز دستورات مشابهی مانند نماز، روزه، زکات، حج و حتی بعضی از شعائر دینی داشته‌‌اند که ادله متعددی از عقل و قرآن و سنت این دیدگاه را تایید می‌کند.
البته ضمن اتحاد و اشتراک شرایع الهی در اصول و فروع تفاوت‌هایی هم میان آن‌ها وجود دارد. لیکن این تفاوت‌ها در یک سلسله مسائل فرعی بوده است که به مقتضای زمان و خصوصیات محیط و ویژگی‌های مردمی که دعوت می‌شده‌اند، در این شرایع پدید آمده است. که در ذیل به عمده‌ترین موارد تفاوت میان این شرایع اشاره می‌شود:
۱ـ تفاوت درشکل اجرا: یکی از موارد تفاوت میان شرایع الهی تفاوت از جهت شیوه‌ی اجرای دستورات دین بوده است. بدین معنا که بسیاری از احکام و قوانین در شرایع الهی یکی بوده ولی‌ روش اجرای آن‌ها در هر یک از این شرایع، متفاوت بوده است. به عنوان مثال اقامه نماز که یکی از فروعات دین است در همه شرایع الهی وجود داشته است. اما طریقه اقامه این دستور الهی و شرایط آن با یکدیگر تفاوت داشته است. از جمله این که، در شرایع گذشته پیروان آن‌ها موظف بوده‌اند که نماز را در مکان‌های خاصی اقامه نمایند. اما برای مسلمانان خواندن نماز در همه مکان‌ها مباح است.^[۱۰۲] همچنین روزه، که در شرایع گذشته نیز مانند شریعت اسلام وجود داشته است ولکن شیوه روزه گرفتن پیروان شرایع گذشته با مسلمانان متفاوت بوده است.^[۱۰۳]
۲ـ احکام و قوانینی که به عنوان کیفر و مجازات برای پیروان برخی شرایع تشریع گردیده که این قوانین کیفری در شرایع دیگر نبوده است. مانند حرام شدن برخی از خوردنی‌های حلال برای بنی اسراییل.
در قرآن کریم سوره مبارکه نساء آیه ۱۶۰ آمده است:
{فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذینَ هادُوا حَرَّمْنا عَلَیْهِمْ طَیِّباتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ وَ بِصَدِّهِمْ عَنْ سَبیلِ اللَّهِ کَثیرا}
«پس به سزاى ستمى که از یهودیان سر زَد و به سبب آن که [مردم را] بسیار از راه خدا باز داشتند، چیزهاى پاکیزه‏اى را که بر آنان حلال شده بود حرام گردانیدیم.‏»
در این آیه خدای تعالی ظلم و ستم یهودیان را علت تحریم طیبات بر آنان دانسته است. به عبارت دیگر اعمال ناشایست یهودیان کیفرهایی را در دنیا و آخرت برای آن‌ها به دنبال دارد که خداوند به آن‌ها اشاره می‌کند. نخست می‌فرماید: به خاطر ظلم و ستمی که یهود کردند و به خاطر بازداشتن مردم از راه خدا، قسمتی از چیزهایی که پاک و پاکیزه بود بر آن‌ها تحریم کردیم و آنان را از استفاده کردن از آن محروم ساختیم.
همچنین حرمت کار و ماهی گیری در روز شنبه برای یهود
{ … وَ قُلْنا لَهُمْ لا تَعْدُوا فِی السَّبْتِ وَ أَخَذْنا مِنْهُمْ میثاقاً غَلیظا}
«و [نیز] به آنان گفتیم: در روز شنبه تجاوز مکنید. و از ایشان پیمانى استوار گرفتیم.»
در این آیه هم خدا از بنی اسراییل پیمان شدید می‌گیرد در مورد این که مبادا در روز شنبه ماهیان را صید کنند و به کسب و کار بپردازند. مواردی که بیان شد در شریعت حضرت موسی× وجود داشته و با آمدن شریعت حضرت عیسی × برخی از این احکام کیفری برداشته شد و بر بنی اسرائیل حلال گردید. قرآن کریم در این باره از زبان حضرت عیسی× می‌فرماید:
{وَ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیَّ مِنَ التَّوْراهِ وَ لِأُحِلَّ لَکُمْ بَعْضَ الَّذی حُرِّمَ عَلَیْکُم‏}^[۱۰۴]
«و [مى‏گوید: آمده‏ام تا] تورات را که پیش از من [نازل شده‏] است تصدیق کننده باشم، و تا پاره‏اى از آنچه را که بر شما حرام گردیده، براى شما حلال کنم.‏»
۳ـ مورد سوم تفاوت شرایع، تفاوت از جهت نقص و کمال است. به این معنا که تفاوت میان شرایع آسمانی به خاطر تفاوت در سطح تعلیمات پیامبران بوده که پیامبران بعدی به موازات تکامل بشر، در سطح بالاتری تعلیمات خویش را که همه در یک زمینه بوده، القا کرده‌اند. مثلا میان تعلیمات و معارف اسلام در مورد مبدا و معاد و جهان و معارف پیامبران پیشین از نظر سطح مسائل تفاوت از زمین تا آسمان است. به تعبیر دیگر، بشر در تعلیمات انبیاء مانند یک دانش‌آموز است که او را از کلاس اول تا آخرین کلاس بالا برده‌اند.^[۱۰۵]
به گونه‌ای که با نزول قرآن کریم در شریعت حضرت محمد| معارف و احکام الهی به حد کمال خود رسید و نعمت بر بشریت تمام شد.
{الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتی‏ وَ رَضیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دیناً}^[۱۰۶]
«امروز دین شما را برایتان کامل و نعمت خود را بر شما تمام گردانیدم، و اسلام را براى شما [به عنوان‏] آیینى برگزیدم.»
بنابراین از تمامی مطالبی که گفته شد می‌توان تکامل شرایع الهی، نه اختلاف میان آن‌ها را به دست آورد.
۳ـ۱ـ۱ـ دلائل وحدت شرایع الهی در اصول و فروع
قبلا اشاره شد که دلایل و شواهد متعددی در تایید نظریه اشتراک شرایع الهی وجود دارد که ما در اینجا به مهم‌ترین آن‌ها اشاره می‌کنیم و در ابتدا به دلایلی از قرآن کریم تمسک می‌جوییم.
۳ـ۱ـ۱ـ۱ـ آیات قرآن
آیات فراوانی در قرآن کریم وجود دارد که مجموع این آیات به خوبی نشان می‌دهد که شرایع الهی در اصول و فروع با یکدیگر مشترکند. از جمله این آیات، آیه ۱۳ از سوره مبارکه شوری است.
{شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّى بِهِ نُوحاً وَ الَّذی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ وَ ما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهیمَ وَ مُوسى‏ وَ عیسى‏ أَنْ أَقیمُوا الدِّینَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فیهِ }
«از [احکامِ‏] دین، آنچه را که به نوح در باره آن سفارش کرد، براى شما تشریع کرد و آنچه را به تو وحى کردیم و آنچه را که درباره آن به ابراهیم و موسى و عیسى سفارش نمودیم که: دین را برپا دارید و در آن تفرقه‏اندازى مکنید.»
این آیه از محتوای وحی سخن می‌گوید که عبارت است از دین الهی واحدی که باید تمام ابناء بشر به آن یک دین بگروند و آن را سنت و روش زندگی خود و راه به سوی سعادت خویش بگیرند. خداوند در این آیه برای تمامی پیامبران الوالعزم و صاحب شریعت، دین و آیین واحدی را تشریع کرده زیرا در آیه آمده است، خداوند آیینی را برای شما تشریع کرد که به نخستین پیامبر الوالعزم، نوح توصیه کرده بود. همچنین آنچه را بر تو وحی فرستادیم و ابرهیم و موسی و عیسی را به آن سفارش کردیم این بود که همان دین خالص را بپا دارید و در آن تفرقه ایجاد نکنید.
علاوه بر این، تعبیر {مِنَ الدِّینِ} در آیه هماهنگی و وحدت شرایع آسمانی را نه تنها در اصول کلی اعتقادی بلکه در مجموعه دین الهی نشان می‌دهد. یعنی مجموعه دین که شامل اصول و فروع شرعی نازل شده از سوی خداوند است، در همه شرایع الهی یکی بوده است. ^[۱۰۷]
آیات دیگری که به عنوان شاهد بحث می‌توانیم بیاوریم، آیاتی هستند که در آن‌ها واژه اسلام و مشتقات آن بکار رفته و در آن‌ها دین همه پیامبران الهی اسلام معرفی شده است. مانند آیات
{إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلام}^[۱۰۸]
«در حقیقت، دین نزد خدا همان اسلام است‏.»و
{وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فِی الْآخِرَهِ مِنَ الْخاسِرینَ}^[۱۰۹]
«و هر که جز اسلام، دینى [دیگر] جوید، هرگز از وى پذیرفته نشود، و وى در آخرت از زیانکاران است‏.»
خداوند در این آیات دین الهی را اسلام دانسته است. به این معنا که اصل دین که منطبق با فطرت انسان است از آدم× تا خاتم یکی بیش نیست و آن هم اسلام نام دارد. چرا که دین نزد خداوند تنها اسلام است و هر کس جز اسلام، آیین دیگری برای خود برگزیند از او پذیرفته نیست و در سرای باقی از زیان‌کاران خواهد بود. این دین واحد که اسلام معرفی شده یعنی تسلیم حق شدن، به عقیده‌های حق معتقد گشتن و اعمال حق انجام دادن. به عبارت دیگر یعنی تسلیم شدن در برابر بیانی که از مقام ربوبی در مورد عقاید و اعمال و یا در مورد معارف و احکام صادر می‌شود. هر چند این بیان در شرایع رسولان و انبیای او از نظر مقدار و کیفیت مختلف است لیکن در عین حال از نظر حقیقت چیزی به جز همان امر واحد نیست.^[۱۱۰]
حال به آیات دیگر می‌پردازیم، آیه‌ای که در آن حضرت ابراهیم× مسلمان معرفی شده:
{ما کانَ إِبْراهیمُ یَهُودِیًّا وَ لا نَصْرانِیًّا وَ لکِنْ کانَ حَنیفاً مُسْلِماً‏}^[۱۱۱]
«ابراهیم نه یهودى بود و نه نصرانى، بلکه حق‏گرایى فرمان‌بردار بود، و از مشرکان نبود.»
در این آیه خداوند ابرهیم× را از دو صفت مذموم یهودی و نصرانی مبرا می‌داند و دین واقعی او را اسلام معرفی می‌کند. زیرا یهودیت ملتی هستند که از شرع موسی منحرف شدند و ملت نصرانیت هم از شرع عیسی انحراف جسته‌اند و این دو صفت مذموم است که بر این دو فرقه گمراه گفته شده و قرار گرفته است و لکن حضرت ابراهیم× حنیف بود. یعنی در دین خود مستقیم بود و بر دین اسلام، یعنی تسلیم خداوند بود.^[۱۱۲]
یا در آیه ۱۳۲ از سوره بقره که سخن از وصیت حضرت ابراهیم و یعقوب به فرزندان خود مبنی بر باقی ماندن بر اسلام تا پایان عمر است،خداوند می‌فرماید:
{وَ وَصَّى بِها إِبْراهیمُ بَنیهِ وَ یَعْقُوبُ یا بَنِیَّ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفى‏ لَکُمُ الدِّینَ فَلا تَمُوتُنَّ إِلاَّ وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُون}
«و ابراهیم و یعقوب، پسران خود را به همان [آیین‏] سفارش کردند [و هر دو در وصیتشان چنین گفتند:] اى پسران من، خداوند براى شما این دین را برگزید پس، البته نباید جز مسلمان بمیرید.»
این آیه بیان می‌کند که همواره ملازم با اسلام باشید تا مرگتان در حال اسلام‌تان واقع شود. در واقع این عبارت اشاره به این معنا دارد که ملت و دین همان دین اسلام است. زیرا بنا‌بر تصریح قرآن، اصل دین که منطبق با فطرت انسان است از اولین پیامبر تا آخرین پیامبر یعنی حضرت محمد مصطفی| یکی بیش نیست و آن هم اسلام نام دارد.^[۱۱۳]
یا در آیه ۷۲ سوره یونس

۵٫ کشتن زنان و فرزندان کافران نیز مباح است و کودکانشان، همیشه در آتش خواهند ماند.^[۲۸]
خوارج، هر کسى را که به لشکرشان مى‏پیوست، مى‏آزمودند؛ به این صورت که اسیرى از مخالفانشان را به وى مى‏دادند و به او مى‏گفتند او را بکشد؛ اگر مى‏کشت، او را تصدیق مى‏کردند؛ اما اگر خوددارى مى‏کرد، او را منافق و مشرک مى‏شمردند و مى‏کشتند.^[۲۹] آنان امیرالمؤمنین على (ع) را به شهادت رساندند؛ با این توجیه که وى به دلیل پذیرفتن حکمیت کافر شده است و باید کشته شود.^[۳۰] چنین عقایدى سبب شد که خون، مال و ناموس مسلمانان لگدمال این گروه شود و تمامى سرزمین‏هاى اسلامى از نگاه آنان کفرستان شمرده شود. این در حالى بود که آنان به ظواهر اسلام مقید بودند. بسیارى از آن‏ها قائم باللیل و صائم بالنهار بودند؛ اما چنان‏که پیامبر گرامى اسلام (ص) پیش‏بینى کرده بود، با موضعى که درباره‏ى مفهوم ایمان گرفتند، از دین خارج شدند و امروز به‏ جز نامى، از آن‏ها باقى نمانده است. قرائت خوارج از مفهوم ایمان، نه ‏تنها در حوزه‏ى عمل ویرانى‏هاى بسیارى را به‏وجود آورد، بلکه در واکنش به این نظریه، دیدگاه مرجئه شکل گرفت که در نقطه‏ى مقابل اندیشه‏ى خوارج قرار داشت و توسط امویان به‏شدت ترویج شد. «ارجا» در لغت، به دو معنى به‏کار رفته است: تأخیر و امید.^[۳۱]
مرجئه معتقد بودند که عمل، متأخر از ایمان است و به همین سبب، هیچ ربطى به ایمان ندارد؛^[۳۲]. و نقل می کنند فردى از امام صادق (ع) پرسید: کم‏ترین اندازه‏ى ایمان چیست؟ امام فرمود:« این‏که به یکتایى خداوند و رسالت پیامبر گرامى اسلام (ص) شهادت بدهد و اقرار به اطاعت کند و امام زمان خود را بشناسد. کسى که چنین باشد، مؤمن است».^[۳۳]،^[۳۴] علامه حلى در شرح کلام خواجه، این نظر را تأیید کرده است.^[۳۵] فاضل مقداد نیز چنین عقیده‏اى دارد.^[۳۶] مرحوم مجلسى در بحار مى‏گوید: «ایمان، عبارت است از تسلیم خداوند بودن و تصدیق به آن‏چه نبى آورده است، به زبان و قلب».^[۳۷]،^[۳۸]
به‏طور خلاصه، با توجه به آن‏چه گفته شد، در تاریخ اسلام سه انحراف مهم در تعریف اصطلاحى ایمان دیده مى‏شود: خوارج (تلازم ایمان و عمل)؛ مرجئه (عدم تلازم میان ایمان و عمل) و معتزله‏ (منزله بین المنزلتین). همه‏ى این دیدگاه‏ها نیز به‏سبب مغایرت با اندیشه‏ى اسلامى، از میان رفته‏اند.^[۳۹]
در حوزه‏ى نظرى، اندیشه‏ى تکفیر در چند قرن گذشته، ریشه در دیدگاه‏هاى ابن‏تیمیه و محمد بن عبدالوهاب دارد و وهابیت و دیگر گروه‏هاى تکفیرى، دیدگاه تکفیرى خود را از ابن‏تیمیه گرفته‏اند. ازاین‏رو، براى فهم دیدگاه تکفیرى وهابیان، باید ابن‏تیمیه را نقطه‏ى عزیمت شکل گیری گروه های تکفیری قرار داد.
دیدگاه ابن‏تیمیه درباره‏ى تکفیر نیز همانند سایر اندیشه‏هاى وى، لبالب از تعارض و تضاد است؛ بدین معنى که با مراجعه به برخى از آثار ابن‏تیمیه، وى را شخصیتى ضدتکفیر مى‏یابیم؛ اما او در برخى دیگر از آثارش، چنان تیغ تکفیر را بر فرق جامعه‏ى اسلامى فرو مى‏آورد که انسان شگفت‏زده مى‏شود و در جمع میان آراى تکفیرى و ضدتکفیرى وى باز مى‏ماند.
ابن‏تیمیه در برخى از کتاب‏هاى خود، ازجمله «مجموع الفتاوى»، به‏تفصیل درباره‏ى اقسام تکفیر، شرایط تکفیر و حرمت تکفیر سخن گفته است. با نگاهى به این بخش از سخنان ابن‏تیمیه، وى را مى‏توان چهره‏اى ضدتکفیرى قلمداد کرد. ابن‏تیمیه ابتدا تکفیر را به دو بخش «مطلق» و «معین» تقسیم مى‏کند. «تکفیر مطلق»، در مورد کلام، فعل یا اعتقادى است که با مبانى اسلام در تضاد و تناقض است؛ هم‏چنین به‏صورت مطلق به کسى که چنین دیدگاهى داشته باشد، کافر اطلاق مى‏شود؛ اما فرد خاصى مورد نظر نیست.
«تکفیر معین»، حکم به تکفیر شخص معین و خاصى است که عملى را در تضاد با اصول و مبانى اسلام انجام داده است و به‏سبب وجود شروط تکفیر در وى و نبودن مانع، کافر خوانده مى‏شود: «وَلَا یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَى أَلَّا تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ خَبِیرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ»؛^[۴۰]
و البته عداوت گروهى نباید شما را بر آن دارد که از راه عدل بیرون روید. عدالت کنید که به تقوا نزدیک‏تر [از هر عمل‏] است؛ و از خدا بترسید، که البته خدا به هرچه مى‏کنید، آگاه است. به‏گفته‏ى ابن‏تیمیه، باید میان تکفیر مطلق و معین، تفاوت قائل شد؛ یعنى چنین نیست که هرکس فعلى را که منطبق با کفر بود انجام داد، کافر است. هر فردى که در مسأله‏اى از امور اعتقادى مخالفت کرد، به‏معنى هلاکت وى نیست. گاهى شخص مخالف، مجتهدى است که در اجتهاد خود خطا کرده است و خداوند وى را مى‏بخشد؛ و گاهى درباره‏ى موضوع، آگاهى و علم کافى ندارد و به همین سبب، حجت بر وى تمام نشده است؛ و گاهى حسناتى که دارد، سیئات وى را پوشش مى‏دهد.^[۴۱] ابن‏تیمیه در تبیین تفاوت میان تکفیر مطلق و معین مى‏گوید: آن‏چه بزرگان سلف گفته‏اند که اگر کسى فلان چیز را بگوید، حکمش فلان است، ناظر به تکفیر مطلق است و صحیح است؛ اما باید میان تکفیر مطلق و معین تفاوت گذاشت. و این نخستین مسأله‏ى بزرگى است که میان امت موجب نزاع شده است و آن، مسأله‏ى «وعید» است. ^[۴۲]
آیات وعید در قرآن مجید، به صورت مطلق بیان شده است؛ مانند این آیه: «إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوَالَ الْیَتَامَى ظُلْمًا إِنَّمَا یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ نَارًا وَسَیَصْلَوْنَ سَعِیرًا»؛^[۴۳] و هم‏چنین گزاره‏هایى مانند: کسى که چنین کند، چنان خواهد شد. تمامى این موارد، امور مطلق و عام هستند و این همانند گفته‏ى سلف است که کسى که چنین بگوید چنان است. اما گاهى وعید به واسطه‏ى توبه، حسنات، مصائبى که جبران‏کننده‏ى گناه است و یا شفاعت مقبول نسبت به فرد معین، منتفى مى‏شود.^[۴۴] ابن تیمیه در جایى دیگر بیان مى‏دارد که حتى برخى از دیدگاه‏هاى جهمیه- که از نظر وى، به‏صورت مطلق کفر است- مانند اعتقاد به خلق قرآن، انکار رؤیت خدا و انکار حضور خداوند بر عرش، موجب نمى‏شود که معتقد به این امور نیز کافر باشد؛ مگر آن‏که حجت بر تکفیر وى تمام باشد.^[۴۵] او هم‏چنین عقاید باطنیه را کفر مى‏داند، اما حکم به تکفیر افراد باطنى را مشروط به ثبوت شروط تکفیر و از میان رفتن موانع تکفیر درباره‏ى آنان مى‏داند.^[۴۶]
ابن‏تیمیه در جایى دیگر، تکفیر افراد معین را- هرچند دیدگاه‏هاى بدعت‏آمیز داشته باشند- جایز نمى‏شمارد و فتوا مى‏دهد که هیچ کس نمى‏تواند احدى از مسلمانان را تکفیر کند، هرچند خطاکار باشند، تا وقتى که حقیقت براى آن‏ها تبیین شود و شبهه زدوده گردد.^[۴۷]
وی برای توجیه نظرات خود، تهمت‏ها و افترائاتى را به شیعه نسبت مى‏دهد که واقعیت ندارند؛ مانند این‏که شیعه، عامه‏ى مهاجرین و انصار را تکفیر مى‏کند؛ درحالى‏که چنین نیست و بسیارى از مهاجرین و انصار، نزد شیعه بسیار عظمت دارند. وى هم‏چنین ادعا مى‏کند :« شیعه خون مخالفان خود را حلال مى‏داند؛ ذبیحه‏ى آنان را حرام مى‏شمارد؛ مایعات و روغنى که اهل سنت به آن‏ها دست بزنند، نزد شیعه نجس است»؛^{[۴۸] [۴۹]}

وى هم‏چنین شیعه را به‏سبب اعتقاد به مسائلى مانند زیارت قبور و ساخت بنا بر روى آن‏ها کافر مى‏شمارد؛^[۵۰] در حالى‏که چنین امورى، تنها در معتقدات شیعه وجود ندارد؛ بلکه جزء اعتقادات همه‏ى مسلمانان، به‏جز سلفیان وهابى است.
ابن تیمیه، سپس در تقسیم شیعیان مى‏گوید:«شیعیانى که به الوهیت حضرت على اعتقاد دارند و یا معتقدند که حضرت جبرئیل خیانت کرد و به جاى آن که وحى را براى على بیاورد، براى پیامبر آورد و على پیامبر است، در کفر این گروه شکى نیست … هم‏چنین کسانى که معتقدند که عامه‏ى صحابه فاسق بوده‏اند، نیز شکى در کفر آن‏ها وجود ندارد^[۵۱]. اما ابن‏تیمیه که شاگردان وهابى وى، وى را دانشمندى فرهیخته مى‏دانند، آیا نمى‏دانست شیعیان اثنى عشرى هیچ یک از این امور را قبول ندارند.
نه‏تنها در قرون اخیر، بلکه در طول تاریخ اسلام، به‏جز خوارج، کسى همانند ابن تیمیه و محمدبن عبدالوهاب مسلمانان را تکفیر نکرده است. تمامى کتاب‏ها و رساله‏هاى اعتقادى آن ها، لبریز از تکفیرِ نه‏تنها عوام مسلمانان، بلکه علماى اسلامى است. محمدبن عبدالوهاب در تکفیر، حتى به مبانى ابن‏تیمیه نیز وفادار نماند و خون و مال و ناموس مسلمانان را مباح شمرد. البته او در برخى از نامه‏هایش که بیش‏تر جنبه‏ى سیاسى دارد، ادعا کرده است که مسلمانان را تکفیر نکرده و نسبت‏هایى که به وى در تکفیر مسلمانان داده ‏اند، کذب‏ است. او در نامه‏اى، درباره‏ى تکفیر عموم مى‏نویسد: «سبحان‏الله! نسبت تکفیر به من بهتان بزرگى است»؛^[۵۲] اما با نگاهى گذرا به آثار وى، به‏سادگى اوج تکفیر مسلمانان، اعم از شیعه وسنى، در اندیشه‏ى وى دیده مى‏شود. از سوى دیگر، در برخى از نامه‏ها ادعا مى‏کند که وى هیچ مسلمانى را تکفیر نکرده و تنها مشرکان را تکفیر نموده است. براى نمونه، در نامه‏اى به اهل ریاض و منفوحه مى‏نویسد: «ما مسلمانان را تکفیر نکرده‏ایم. چرا چنین چیزى مى‏گویید؟ ما مسلمانان را تکفیر نکرده‏ایم؛ بلکه فقط مشرکان را تکفیر مى‏کنیم».^[۵۳]
محمدبن عبدالوهاب حتى مسلمان بودن را مرکب از اقرار به زبان، تصدیق به قلب، و اعمال مى‏داند و معتقد است که «اقرار کفار- مسلمانان- به توحید خداوند، موجب حرمت خون و اموال آنان نمى‏شود».^[۵۴]
در مجموع، چنین قرائتى از توحید، یادآور اندیشه‏ى خوارج در باب ایمان است که به تلازم میان ایمان و عمل قائل بودند. آنان مرتکب کبیره را کافر، و قتل او را جایز مى‏دانستند. وهابیان نیز با تعریف ابداعى از توحید، هر عملى را که به نظرشان منافى با توحید وهابى باشد- هرچند نیت و انگیزه‏ى مشرکانه نداشته باشد- کفر تلقى مى‏کنند و خون و مال مسلمانان را مباح مى‏شمارند.
تفاوت عمده‏ى خوارج با وهابیت این است که خوارج گناهانى را موجب خروج از دین مى‏دانستند که همه‏ى مسلمانان به گناه بودن آن اعتقاد داشتند، با این تفاوت که خوارج مرتکب گناهان کبیره را خارج از دین مى‏دانستند، ولى مسلمانان چنین شخصى را فاسق مى‏شمردند؛ اما وهابیان امورى را شرک و کفر مى‏شمارند که مسلمانان آن‏ها را مصداق شرک و کفر نمى‏دانند و برعکس، قرآن و حدیث و سیره‏ى مسلمانان، مشروعیت و مقبولیت آن‏ها را تأیید مى‏کند. در حالى‏که وهابیان خود را پیرو احمدبن حنبل مى‏دانند، محمدبن عبدالوهاب علماى حنبلى را گرفتار شرک اکبر و ارتداد مى‏خواند.^[۵۵]
محمدبن عبدالوهاب، جداى از تکفیر مسلمانان حرمین شریفین، عامه‏ى مسلمانان شبه‏جزیره‏ى عرب را کافر و بدتر از یهود و نصارى مى‏شمارد؛^[۵۶]
در قرون بعد نیز در میان فتاواى وهابیان، ردپاى تکفیر بسیار دیده مى‏شود. آنان حتى وهابیانى را که مسلمانان شهرهاى غیر وهابى را دوست دارند، کافر مى‏شمارند.^[۵۷] در نگاه آنان، ابن‏عربى و ابن‏فارض، کافرترین مردم روى زمین‏اند؛^[۵۸] نه‏تنها دولت عثمانى کافر است، بلکه کسى هم که آن را تکفیر نکند کافر است؛^[۵۹] کسى که دعوت وهابیت را بپذیرد، اما اعتقاد داشته باشد اجدادش که بر دین محمدبن عبدالوهاب نبوده‏اند، مسلمان از دنیا رفته‏اند، کافر است و باید توبه داده شود؛ و اگر توبه نکرد، باید گردنش زده شود.^[۶۰] کسى که پیش از پذیرش دعوت وهابى، حج به‏جا آورده است، باید دوباره حج به‏جاى آورد. هرچند بیش از سه قرن از آغاز فتنه‏ى وهابیت مى‏گذرد و در طول این مدت، وهابیت با افت‏وخیزهاى فراوانى روبه‏رو بوده است، اما هرگز گذر زمان و تحولات داخلى و خارجى، از رویکرد افراطى این اندیشه نکاسته است. البته برخى از جریان‏هاى داخلى وهابیت، در واکنش به واقعیت‏هاى جهان اسلام و جامعه‏ى خود، به اعتدال روى آورده‏اند؛ اما این گروه‏ها، نه‏تنها نتوانسته‏اند بر فضاى غالب وهابیت تأثیر بسزایى داشته باشند، بلکه خود در جامعه‏ى وهابى مطرود شده‏اند.^[۶۱]
مبحث دوم: جایگاه تکفیر در اسلام
گفتار اول: تکفیر در قرآن
قرآن کریم، مسلمانان را از کافر انگاشتن هر که تظاهر به اسلام نماید بر حذر داشته و فرموده است: «یا ایها الذین امنو اذا ضربتم فى سبیل الله فتبینوا و لا تقولوا لمن القى الیکم السلام لست مومناً یبتغون عرض الحیاه الدنیا فعندالله مغانم کثیره کذلک کنتم من قبل فمن الله علیکم فتبینوا ان الله کان بما تعملون خبیرا»؛^[۶۲]
«اى کسانى که ایمان آورده اید! هنگامى که در راه خدا بیرون مى‏روید بررسى کنید و به کسى که براى شما تظاهر به اسلام مى‏نماید نگویید که‏ تو مومن نیستى، تا فراخى زندگى دنیا را تحصیل نمایید، چه آن‏که نزد خدا بهره‏هاى فراوان است، شما بیشتر چنین بودید پس خدا بر شما منت نهاد، اکنون بررسى کنید همانا خداوند به آنچه انجام مى‏دهید آگاه است.»
در شأن نزول این آیه روایت شده است که پیامبر گرامى اسلام گروهى از اصحاب خود را به فرماندهى اسامه بن زید براى جنگ با بنى ضُمره فرستادند. آنان با مردى از قبیله مذکور به نام مِرداس روبه رو شدند که مقدارى دارایى و شترى سرخ رو داشت، هنگامى که مِرداس با سپاه اسامه روبه رو شد برآنان سلام کرد و کلمه شهادتین را بر زبان راند، اما اسامه به سخن او توجهى نکرد و وى را به قتل رساند تا دارایى و شتر او را به غنیمت بگیرد. همراهان اسامه پس از بازگشت ماجرا را به پیامبراسلام گزارش دادند و گفتند: اى رسول خدا! ندیدى که اسامه چگونه مردى را که مى‏گفت لا اله الا الله محمد رسول الله به قتل رساند؟! پیامبر وقتى این گزارش را شنید خطاب به اسام فرمود: با لا اله الا الله چه کردى؟ اسام گفت‏اى رسول خدا! آن مرد تنها براى این شهادتین را گفت که جان خویش را حفظ کند. پیامبر فرمود: آیا تو دلش را شکافتى و از درونش آگاهى یافتى؟ در این هنگام آیه مذکور نازل شده و اسامه سوگند یاد کرد که دیگر هرگز با کسى که شهادتین را بر زبان مى‏راند نجنگد.^[۶۳]
این روایت و روایات فراوان دیگر، هم حاکى از آنند که نمى‏توان کسى را که شهادتین بر زبان جارى مى‏کند، کافر یا مشرک نامید و به این بهانه جان و مال او را حلال شمرد. از این رو هیچ یک از پیشوایان مذاهب و شخصیت‏هاى بزرگ اسلامى، تکفیر مسلمین را بر خود روا نمى‏شمردند و عناوین چون کافر ومشرک را بر اهل قبله اطلاق نمى‏نمودند. مفهوم آیه و روایات اسامه این است که اگر کسى اظهار اسلام کند (یعنى شهادتین‏ بگوید) مسلمان است و نمى‏شود او را تکفیرنمود. تنها اگر همین آیه و روایت را داشتیم، براى منع از تکفیر و احترام اهل مذاهب و فرقه‏هاى اسلامى به یکدیگر کافى بود، چون در صورتى که شخصى شهادتین را پناهگاه خود قرار دهد، این‏قدر احترام دارد. بدون تردید کسانى که بدون این انگیزه، شهادتین گفته ومى گویند، از احترام والاتر و بالاترى باید برخوردار باشند و عناد و دشمنى و سَبّ و لعن و طرد و تفسیق و تکفیر آن‏ها جایز نخواهد بود.
هم‏چنین قرآن مجید براى دو طایفه از مسلمانان که به جنگ پرداخته‏اند ایمان قایل شده است: «وان طائفتان من المومنین اقتتلوا فاصلحوا بینها فان بغت احداهما على الاخرى فقاتلوا التّى تبغى حتى تفى‏ء الى امرالله” الى قوله تعالى” انما المومنون اخوهٌ فاصلحوا بین اخویکم»؛^[۶۴]
«اگر دو گروه از مومنان با یکدیگر به جنگ برخاستند، میانشان آتشى برقرار کنید. و اگر یک گروه بر دیگرى تعدّى کرد، با آن‏که تعدّى و تجاوز نموده بجنگید تا به فرمان خدا بازگردد.»
تا آن‏جا که مى‏فرماید: «هر آینه مومنان برادران همدیگرند. پس میان برادرانتان آشتى برقرار کنید.»
«مِنْ أَجْلِ ذَلِکَ کَتَبْنَا عَلَى بَنِی إِسْرَائِیلَ أَنَّهُ مَن قَتَلَ نَفْسًا بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِی الأَرْضِ فَکَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعًا وَمَنْ أَحْیَاهَا فَکَأَنَّمَا أَحْیَا النَّاسَ جَمِیعًا»؛^[۶۵]
«از این روى بر فرزندان اسرائیل مقرر داشتیم که هرکس کسى را جز به قصاص قتل یا [به کیفر] فسادى در زمین بکشد، چنان است که گویى همه‏ى مردم را کشته باشد و هرکس کسى را زنده بدارد، چنان است که گویى تمام مردم را زنده داشته است».
جداى از حرمت انسان، کشتن مؤمن نیز خود عذابى دوچندان دارد: «وَ مَن یَقْتُلْ مُؤْمِنًا مُّتَعَمِّدًا فَجَزَآؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِدًا فِیهَا وَغَضِبَ اللّهُ عَلَیْهِ وَلَعَنَهُ وَأَعَدَّ لَهُ عَذَابًا عَظِیمًا»؛^[۶۶]
«هرکس عمداً مؤمنى را بکشد، کیفرش دوزخ است که در آن ماندگار خواهد بود و خدا بر او خشم مى‏گیرد و لعنتش مى‏کند و عذابى بزرگ برایش آماده ساخته است».
ازسوى‏دیگر، از نظر قرآن معیار ایمان و کفر، اظهار شعائر اسلام و اقرار به مسلمانى است. در این صورت، کسى اجازه‏ى تعرض ندارد: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ إِذَا ضَرَبْتُمْ فِی سَبِیلِ اللّهِ فَتَبَیَّنُواْ وَلَا تَقُولُواْ لِمَنْ أَلْقَى إِلَیْکُمُ السَّلَامَ لَسْتَ مُؤْمِنًا تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَیَاهِ الدُّنْیَا»؛^[۶۷]
اى کسانى که ایمان آورده‏اید! چون در راه خدا سفر مى‏کنید، [خوب‏] رسیدگى کنید و به کسى که نزد شما [اظهار] اسلام مى‏کند، مگویید تو مؤمن نیستى، [تا بدین بهانه‏] متاع زندگى دنیا را بجویید.
موجبات کفر در قرآن مجید در برخی آیات مورد تاکید قرار گرفته است که برخی آیات در این خصوص، مختصراً اشاره می نماییم:
۱- کسى که به‏جاى خدا غیر او را برگزیند و براى او شریک قرار دهد، براى نمونه، دو آیه زیر را شاهد مى‏آوریم:
«لقد کفر الذین قالوا ان الله هو المسیح ابن مریم»‏؛^[۶۸] «لقد کفر الذین قالوا ان الله ثالث ثلاثه»^[۶۹]
۲- انکار قرآن:
«یقول الذین کفروا ان هذا الا اساطیر الاولین»‏^[۷۰] «لقال الذین کفروا ان هذا الاسحر مبین»‏.^[۷۱]
۳- انکار خدا و رسول:
«ذلک بانّهم کفروا باللّه و رسوله اولئک الذین کفروا بآیات ربّهم و لقائه الى …»^[۷۲]
گفتار دوم: تکفیر در فقه عامه
احادیث فراوانى در منابع معتبر اهل سنت نقل است که به صراحت از تکفیر کسى که شهادتین گفته است نهى فرموده‏اند چه رسد به کسى که به انجام دستورهاى دینى متعهد است در این گفتار به نمونه‏هایى از این احادیث اشاره می نماییم:

• • از عایشه نقل شده است که پیامبر فرمود: «لا تکفروااحداً من اهل القلبه بذنب و ان عملوا بالکبائر»^[۷۳] «حق ندارید هیچ یک از اهل قبله را به خاطر گناهش تکفیر کنید، هرچند بزرگ‏ترین گناه را مرتکب شده باشد.”

• از ابوذر روایت مى‏کند که من از رسول اکرم شنیدم که مى‏فرمودند:«لا یرمى رجل رجلًا بالفسوق و لایرمیه بالکفر الاارتدت علیه».^[۷۴] هیچ مسلمانی مسلمان دیگر را نسبت فاسق بودن یا کافر بودن نمی دهد مگر آنکه خود وی مرتد می باشد.