اثرات فردی حجاب از دیدگاه اسلام. مدرسه علمیه قدسیه، انسیه گرایلی.
این تحقیق شامل هفت فصل است. در فصل اول به تعریف حجاب در لغت و اصطلاح و عرف و عرفان پرداخته شده است. در فصل دوم به تاریخچه ی حجاب قبل از اسلام و بعداز اسلام پرداخته که گروهی معتقدند قبل از اسلام، حجابی نبوده اما از آن جا که می دانیم زمان هبوط حضرت آدم علیه السلام به زمین با نوعی برگ درخت پوشیده بوده اند و خداوند کریم هم تمام قوانینش بر اساس فطرت انسان است که یکی از آن قوانین حجاب می باشد.
فصل سوم با عنوان حجاب از دیدگاه آیات می باشد که زن و مرد در بسیار امور مشترکند اما چون زن لطیف و ظریف است پوشیده بودن او به صلاح جامعه و بانوان است.
فصل چهارم به حجاب از دیدگاه روایات پرداخته شده است.
فصل پنجم شامل اثرات فردی حجاب می باشد که اثرات حجاب بر انسان در جهت کاهش مفاسد، تلاش می کند و موجب رشد فضایل اخلاقی و رشد کمالی انسانی می شود و موجب سلامت و امنیت و مصونیت زن از دست طمع بیگانگان خواهد بود و موجب سلامت نسل آینده.
فصل ششم به علل بی حجابی و اثرات بی حجابی و راه های مبارزه با آن پرداخته شده است.
فصل هفتم با عنوان شخصیت زن و چادر برترین نوع پوشش و راه های ترویج حجاب می باشد.
چادر برترین و کامل ترین نوع پوشش است. زیرا از دغدغه های ناشی از خودنمایی و تکلف های بیهوده کم می کند و برای ترویج حجاب هم می توان با آموزش در مدارس توسط معلمین و مسئولین و با تشویق خانواده و مسئولین و فعالیت های فرهنگی و هنری و علمی و … اثرات مؤثری در ترویج حجاب داشته باشیم.

حجاب از منظر فقهی و حقوقی نام تحقیقی است که توسط لیلا ناصری ومصطفی ناصری،مجله طنین یاس، آماده شده است.
گرایش به پوشش و عفاف یک گرایش فطری در میان زنان و مردان است. اما میزان و شکل آن رابطه مستقیمی با اخلاق و فرهنگ جوامع داشته و دارد. احکام‌ اسلام‌ بر اساس‌ جلب‌ مصالح‌ و دفع ‌مفاسد مبتنی‌ بر فطرت پاک‌ انسان‌ و عدم‌ ضرر است‌. خالق‌ انسان‌ بهتر از هر نهاد یا منبعی‌ می‌داند که‌ نیاز فطری‌ انسان‌ چیست‌؛ زیرا بدون‌ تردید اگر پروردگار را تنها علت‌ اصلی‌ پیدایش‌عالم‌ هستی ‌بدانیم‌، به‌ طور قطع‌ علم‌ و عدالت‌ آن‌ ذات ‌بی‌همتا اقتضا دارد که‌منبع‌ اصلی‌ قانونگذاری‌ نیز برای‌ رفتار و گفتار شخصی‌ و اجتماعی‌ انسان ‌باشد.
تاریخ مکتوب انسانی مدنی، بر این واقعیت گواهی می دهد که همزمان با آغاز زندگی اجتماعی بشر، در قالب خانواده، خویشاوندان و جامعه، مفاهیم محرم و نامحرم و گونه ای از حریم گیری و محدودیت، به عنوان معیار بایدها و نباید ها در برقراری روابط جنسی، شکل معاشرت، چگونگی تماس گفتاری و پوشش بدنی، مطرح بوده و جلوه حجب، حیا و عفاف او به حساب می آمده است.
یکی از نمادهای حیا و عفاف، نماد پوشش و لباس، بوده است و پایبندی به آن برای زنان یک کمال به حساب می آمده است. ولی چهار قرن پیش، در اثر رنسانس در غرب فرهنگ شرم ستیزی و عفت گریزی، طراحی گردید. با این تحول، محرم و نامحرم معنای خود را از دست داد، شرم، حیا و عفت همراه با لباس زن فرو ریخت، تمام محدودیتها، در تعامل دو جنس مخالف، از میان برداشته شد و پوشش اندام مشخص کننده جنسیت زن، نشانه عقب ماندگی و مخالف حق آزادی او قلمداد گردید.از آن جا که در دهه‌ های اخیر برخی کشورهای اروپایی محدودیت‌هایی برای پوشش زنان مسلمان وضع نموده‌اند، لذا تبیین حقوق اقلیت‌ها در حقوق بین‌الملل ضروری می‌باشد.
این مقاله ضمن اشاره به مفاهیم ، مبانی و تاریخچه ی حجاب ، به بررسی این مقوله از منظر فقهی و حقوقی ( داخلی و بین المللی ) می پردازد. در نهایت برآیند مقاله این است که با احراز شرایط در مورد مجرم، عمل بی حجابی، جرم تلقی می شود و قابل مجازات است و ممنوع دانستن حجاب نقض حقوق بشری افراد و آزادی دینی آنان است و بیشتر ناشی از فشارهای سیاسی و اجتماعی می‌باشد.
دفتر مطالعات امور زنان نیز تحقیقی به عنوان حدود حجاب از منظر کتاب و سنت گردآوری نموده است که در اینجا آورده ام.
در این تحقیق مانند سایر تحقیات حجاب به بیان تعریف لغوی حجاب پرداخته و در ارتباط با حدود حجاب آیاتی را که در قرآن آمده است ذکر کرده است. از جمله آیه ۳۱ سوره نور و یا آیه ۵۹ سوره احزاب در خصوص حدود حجاب به طور کامل و مبسوط بیان نموده است.
بنابراین از تتبع در اقوال مفسران بزرگ شیعه وسنی بدون هیچ تردیدی میتوان فهمید که آیات مربوط به حجاب در کمال صراحت چگونگی پوشش بانوان را بیان می داردو پیامش لزوم پوشش سر و گردن و سینه هاست و پنهان ساختن زینت هایی به صورت آشکار وظاهر نمی باشد که اتفاق نظر همه مفسران از زینت های آشکار وجه کفین است.علاوه برپوشش سروگردن وسینه، جلباب که از آن به روپوش با چادر …. تعبیر می گردد لزوم پوشش سرتاسری بدن را بنحوی که حجم آن مشخص نباشد روشن می سازد. بنابراین این طرح که برای پوشش بانوان در مجامع پیشنهاد می گردد به هر صورتی که باشد از شاخص های روایی و قرآنی فوق که بطور مبسوط بیان گردید تبعیت نماید.

۱-۸- تعریف واژه‏ ها و اصطلاحات

حجاب: از حجاب می توان از دو بعد لغوی و معنوی تعریف کرد.در ساده ترین تعریف به معنای فاصله میان دو چیز وحتی در جای دیگر به معنای ستر که همان پوشش است (الفراهیدی ۱۴۰۸ق، ۱۲۰).
خمار: جمع خمردر کتاب خمرآمده است.لباسی است که زن سررا باآن می پوشاند.
قاموس قرآن-قرشی-سیداکبر
جلباب: جمع جلابیب است درآن لباسی است که زن را در بر می کند و همه بدن خود را می پوشاند (محمدبن مکرم ۱۴۱۷ق، ۷۸).

فصل دوم:

مفهوم شناسی

۲-۱- حجاب

حِجاب پوشش سر و سینه ویژۀ زن مسلمان بالاتر از سنِّ بلوغ در برابر مردانِ بالغ است. حجاب دوگونه است: حجابِ شرعی و حجاب اجتماعی. در قرآن، خدواند زن رابه حجاب شرعی فرمان داده است و آن «منع اختلاط او با مردان در جاهایی که شبهه می آورد» و «خودداری او از آنچه که شایسته اش نیست.» امّا حجاب اجتماعی (پوشاندن سر و چهره)، شیوۀ پوشاک کشورهای گوناگون اسلامی است و این حجاب از دین نیست و مربوط به فرهنگ اجتماعی و جایگاه زنان در آن کشور است.
حجاب از دیدگاه فقها یکی از احکام اسلامی است که برای پوشش زنان و مردان وضع شده‌است و اصطلاحاً عبارت است از پوشاندن ضروری مو و سایر اعضای بدن به جز صورت و دو دست و گاهی دو پا توسط زنان مسلمان تنها در صورتی که کنیز نباشند. در برابر مردانی است که طبق شریعت اسلامی نامحرم شمرده می‌شوند. درباره پوشش مردان نیز، حداقل مقدار پوشش واجب حفظ عورتین است.
امروزه حجاب در کاربرد عام به پوشش ضروری زنان اطلاق می‌شود و به یکی از نمادهای بسیاری از جوامع اسلامی تبدیل شده و در برخی کشورها از جمله ایران رعایت آن در مکان‌های عمومی برای همه زنان (با هر اعتقاد دینی) اجباری است. با وجود این، گروهی از نواندیشان دینی شیعه و سنی وجوب حجاب در اسلام را زیر سوال برده‌اند.
(حجاب) از مفاهیمی است که کثرت استعمال آن در مباحث مختلف، تبیین معنای دقیق آن را ایجاب می‌کند. این واژه در اصطلاح عرفان به معنای فاصله میان خالق و مخلوق است که سالک باید در رفع و ازاله آن به جد بکوشد تا به مقام لقاء الله نائل گردد.
در علم فقه مراد از حجاب، پوشش خاص زنان است که همه بدن را به جز صورت و کف دو دست تا مچ شامل می‌شود. این واژه در آیات و روایات نیز به کار رفته، اما معنای لغوی آن (مانع و حائل) مراد بوده است. لذا استفاده از این لفظ در معنای پوشش زنان نسبتاً جدید است.
حجاب فقهی را نمی‌توان دقیقاً مترادف واژه پوشش دانست؛ زیرا هر پوششی، حجاب نیست.
یا به صورتی دقیق‌تر گفته‌اند: )اصل الحجاب الستر الحائل بین الرائی و المرئی(
مطابق این دسته از تعاریف حجاب پرده‌ای است که میان بیننده و آنچه می‌بیند، حـائـل مـی‌شـود. البته لغت‌دانان «ستر» را هـم بـه مـعنـای پـرده و هـم پـوشـش آورده‌انـد.
علم دیگری که واژه حجاب در آن مصطلح است و معنا و کاربرد خاصی دارد، علم فقه می‌باشد که در آن احکام شرعی تبیین و تشریح می‌گردد. همچنین به نظر می‌رسد فهم عرف از واژه حجاب بیشتر ناظر به معنای فقهی آن است.
فقها در تعریف حجاب گفته‌اند: «الحجاب ما تلبسه المرأه من الثیاب لستر العوره عن الأجانب»
حجاب لباسی است که زن برای حفظ عورت از اجانب می‌پوشد.
تحقیق و تفحص در کتب فقهای مسلمان (اعم از سنی و شیعه) ما را به این حقیقت رهنمون می‌سازد که حجاب به عنوان یک تکلیف شرعی و حکم الهی جایگاه خاص و ویژه‌ای در شرع مقدس اسلام دارد؛ به‌گونه‌ای که اصل این حکم از ضروریات دین بوده و تنها اختلاف در جزئیات مسأله است.
همچنین در کتب و منابع فقهی بیش از سی دلیل عقلی و نقلی بر وجـوب و ضـرورت حجاب اقامه شده است که خود نشان‌دهنده اهمیت ویژه آن می‌باشد. پوشش عنوان دیگری از سوی برخی از اندیشمندان از جمله مرحوم مطهری مطرح شده است.پوشش معادل (دستور زبان عربی) است که این تعبیر در قرآن و روایات و کلمات فقها هم بکار رفته است.ستر در لغت به معنای پوشش وآن چیزی است که به وسیله آن چیز دیگریپوشانده می شود. معنای اصلی این کلمه در وجه مصدری آن: ستر قرار داشتن شی ء در زیر ساتر و پوشاننده و پوشیدگی مطلق باهر وسیله ای است.
در قرآن در ماجرای ذوالقرنین ،ستر بهمین معنا بکار رفته است: تا اینکه زمانی که به محل برآمدن خورشید رسید، آن را چنان یافت که بر قومی طلوع می کرد که برایشان در برابر آن پوششی قرار ندادیم، کهف۹۰ آنچه از نظر شارع مهم است اندازه و حدود پوشش است و مصادیق آنکه به صورت لباس های مختلف در میان اقوام و ملیت ها و فرهنگ های مختلف ظهور پیدا می کند و تابعی از فرهنگ و شرایط جغرافیایی اجتماعی و اقتصادی است، اهمیت قابل ملاحظه ای ندارد.
نام بردن از برخی پوشش ها در قرآن و روایات نیز منوط به این دلیل بوده است که استفاده از آنها در آن زمان و از پیش در جزیره العرب متداول بوده است و از ویژگی خاص برخوردار نبوده اند.
براین اساس، پوشش اسلامی بانوان از نظر نوع لباس می تواند به لحاظ فرهنگ ها و ملل مختلف و در زمان ها و دوره های مختلف تنوع داشته باشند و با در نظر گرفتن سلیقه های متنوع این تنوع زیادتر خواهد بود.
آیا می دانید که در کتاب آسمانی علاوه بر آن حجابی که دیده اید دو پوشش دیگر هم برای ما اعم از زن و مرد توصیه شده است؟ ما سه پوشش داریم!!
بله، لباس که پوشاننده زینت های ظاهری و جسمی می باشد، اولین پوششی است که ذکر آن در کتاب آسمانی ما به میان آمده است.
مقدار این پوشش در هنگام حضور در اجتماع، خانواده و نزد همسر و در خلوت متفاوت است تا جایی که هنگام خلوت نمودن با همسر می توان آن را به کلی کنار گذاشت (طیب۱۳۸۷، ۴۵).
اما حتی در این هنگام هم انسان بدون پوشش است؟ نه، زیرا در مذهب ما انسان هیچ گاه بدون پوشش نیست حتی در هنگام خلوت با همسر قران در این مورد تعبیر زیبایی دارد و می گوید همسران شمه لباس شما هستند و شما هم لباس همسران خود هستید. (هن لباس لکم و انتم لباس لهن..) زنان شما جامه شما هستند و آنها لباس شما (سوره بقره آیه ۱۲۷).
بنابراین ازدواج و گزینش همسر محافظ و پوشش دومی است که در کتاب آسمانی ما برایمان مقرر می نماید.
مثلا فردی را مجسم کنید که ازدواج نکرده و لباس های خود را هم برای تعویض از تن درآورده ،به نظر می رسدکه دیگر قطعا در این هنگام بدون لباس است ،اما در کتاب آسمانی از پوشش دیگری سخن به میان آمده که همه انسانها در همه حال باید آن را به تن داشته باشند.
تقوا،تقوا سومین پوششی است که در قرآن از آن تعبیر به لباس می کند که در همه حال باید برتن انسان ها باشد.
ظاهراً هریک از این سه لباس اهمیت خاص خود را داشته و در عین حال لباس تقوا از لباس همسر و لباس ازدواج از لباس ظاهر حائز اهمیت تر می باشد.اما این لباس ها به نوبه خود اهمیت دیگری هم دارند و آن این است که هر یک دو مورد دیگر حمایت و ساپورت می کنند.

چنین زد مثل شــــــاه گویندگـان کــــــــــه یابندگانند جویــــندگان
نظامی چو مـــی ‌با سکندر خـوری نگهدار ادب تــــا ز خود بــرخــوری
(نظامی گنجوی ، ۱۳۸۸ : ۷۹)
« سوّمین دلیلی که نظامی برای سرودن اسکندر نامه می آورد ، خوابی است که او دیده و در عالم خواب حضرت خضر او را به این کار تشویق و ترغیب کرده است .»

(کرمی ، ۱۳۸۳ : ۱۵۷)
نظامی می گوید :
مرا خضر تعلـــیم گــر بـود دوش بــــه رازی که نامد پذیرای گــوش
که ای جامگی خوار تدبیــر مــن ز جـــــــام سخن چاشنی گـیر من
چو سوسن ســر از بندگــی تافته نم از چــــشمه ی زندگــــی یـافته
شنیدم کـــــه درنامه ی خسروان ســخن راند خــــواهی چو آب روان
مشو نـــــاپسندیده را پیش بــاز کــــه در پرده ی کــــژ نسازند ساز
پسندیدگی کن که باشی عـــزیز پسندیــــــدگانت پسندیـــــده نیز
(نظامی گنجوی ، ۱۳۸۸ : ۷۴)
سپس حضرت خضر از او می خواهد که در این شیوه‌ی نوین از پیروی متقدّمین خود داری ورزیده و خود با آوردن مضامین تازه و نو راهی جدید را آزمایش کند و در این طریق نیز از مشکلات نهراسد :
درین پیشه چـــــون پیشوای نوی کهن پیشگان را مـــــکن پیــــــــروی
چو نیروی بکــــر آزماییت هست به هــــــــر بیوه خود را میالای دسـت
مخور غم به صیدی که ناکرده‌ای که یخنی بــــــــود هر چــه ناخورده‌ای
به دشواری آید گهر سوی سـنگ ز سنگش تو آسان کی آری به چــنگ؟
همه چیز ار بنگـــری لخت لـخت به سختی بـــــرون آید از جای سخت
گهر جست نتوان بــــه آسـودگی بــــــود نقره محــــــتاج پالودگـــی
کسی کو برد بر تر و خشک رنــج ز مـــــــــاهی درم یابد از گاو گـنـج
خم نقــره خواهی وزرّینه طـشت ز خــــــــاک عراقـتت نباید گذشــت
زِ ری تا دهستان و خوارزم و جند نـــــوندی نبینی به جز لـــور کــــند
(نظامی گنجوی، ۱۳۸۸ : ۷۵)
نظامی چون در خواب نصایح و توصیه‌ی حضرت خضر را برای سرودن این داستان می شنود ، با دلگرمی بیشتری بر انجام چنین کاری کمر می بندد:
چو دلداری خضرم آمد بـــــه گــوش دماغ مـــــرا تـــازه گردید هوش
پــــذیرا سخن بـــــــود شد جایگـیر سخن کـــــــز دل آید بود دلپذیر
چو در من گرفت آن نصیحت گــــری زبـــان بـــرگشـــــادم به درّ دری
نهادم ز هــــــــر شیـــوه هنگامه‌ای مگر در ســـخن نـــــو کنم نامه‌ای
در آن حیـــــــــرت آباد بــی‌یـاوران زدم قــــرعــه بـــر نـام نـام آوران
هــــــر آیینه کـــــز خاطرش تافتم خیال سکـــــندر درو یـــــافتــم
مبین سرسری ســــــوی آن شهریار که هم تیغ زن بود و هــم تاجـــدار
گـــروهیش خوانند صاحب ســـریـر ولایــت ستان بـــــلکه آفــاق گیر
(همان: ۷۹)
« نظامی ظاهراً در ضمن معارضه با فردوسی قصد داشته اسکندر را با چنان کمال بی خدشه ای تصویر کند که خاطره ی کیخسرو و دیگر پادشاهان و پهلوانان حماسه ی ملّی ایران را از یادها بزداید.
(همان : پیشگفتار )
« چهارمین دلیلی که نظامی برای این کار اقامه می کند ، حکیم بودن و همین طور رسالت پیامبری اسکندر است .»
(کرمی ، ۱۳۸۳ : ۱۵۹)
بنا براین نظامی با توجّه به این همه خصلت های خوب و پسندیده که در اسکندر می بیند بر خود لازم می داند که داستان او را بر وجهی نو وزیبا چنانکه دلپسند باشد به رشته ی نظم بکشد و نام او را در دفتر روزگار جاودانه کند :
گــــــروهی ز دیوان دســـتور او بـــه حکمت نبشتند منــــشور او
گروهی ز پاکی و دین پـــــروری پذیرا شدندش بــــه پیـــغمبــری
من از هر سه دانه که دانا فـشانـد درختی بــرومند خواهم نــــشانــد
نخستین درپـــــــادشاهی زنـم دم از کــار کشـورگشــــایی زنـــم
ز حکمت برآرایم آنـــگه سخـن کنم تـــــازه بــا رنج های کــــهن
بـه پیغمــبری کوبـــــم آنـــگه درش که خواند خـــدا نیـــــز پـیغمبرش
پرندی چـــنین زنــــــده‌دارش کـنم ز گرد زمیـــــن رستــــگارش کنـم
بدین نامـــــــــه ی نامور دیــــر باز بـــــمانــم بــر او نـــــام او را دراز
نشستنگهی سازمش زیــــن ســــریر که باشـد برو جــــــاودان جای گیـر
به حـــــرفی مسجّل کـــنم نـــام او که مــــــاند دریــن جـنبش آرام او
نه حرفی که عــالم زیــادش بـــــرد نــــــه بـــاران بشوید نه بادش بـرد
به شرطی که چون من در این دستگاه رســـانم ســـرش را به خورشید و مـاه
(نظامی گنجوی ، ۱۳۸۸ : ۸۵)
عبدی بیگ شیرازی نیز چنان که دیدیم همین دلایل را با اندکی تفاوت برای سرودن آیین اسکندری خود داشت . نوبودن سخن چون نظامی یکی از دلایل او در این باز سرودن است :
سخن گر چـــه باشد چـو آب زلال زتکــــــــرار خیزد غبــــــــار ملال
چـــــــو افتاد بــی آن نگارم خلل تلافیش کـــــــردم به نعـم البــــدل
(عبدی بیگ شیرازی ، ۱۹۷۷م: ۲۳)
دلیل دیگری که او نیز چون نظامی به آن اشاره می کند حسن شهرت اسکندر در بین ملل و مردم جهان است و همین طور چون نظامی او را مردی حکیم بر می شمارد . او نیز چون نظامی اسکندر و داستان او را شرح احوال وداستان انبیاء قلمداد می کند و می گوید :
حکایات اسـکندر نامــــــــدار نباشد زحــکمت تهـــی اســــتوار

۱- لعل تو داغی نهاد بر دل بریان من ی شور محلی
۲، ۶- بی تو دل و جان من، سیر شد از جان و دل د شور محلی
۴- هر در عشقت که دل داشت نهان از جهان ع شور محلی
۵- شد دل بیچاره خون، چاره ی دل هم تو ساز م شور محلی
۳، ۷- گر تو نگیریم دست، کار من از دست شد م شور محلی م جمله اول رضوی
۸- هم نظری کن ز لطف تا دل درمانده را م شور محلی
چو گهر اشک من راه نظر چست بست هر در عشقت که دل داشت نهان از جهان هست دل عاشقت منتظر یک نظر تو دل عطار را سوختۀ خویش دار .

زلف تو در هم شکست توبه و پیمان من ی
جان و دل من تویی، ای دل و ای جان من ن
بر رخ زردم فشاند، اشک در افشان من ن
زان که تو دانی که چیست، بر دل بریان من م
زان که ندارد کران، وادی هجران من ن م
بو که به پایان رسد راه بیابان من ن ن چون نگرد در رخت دیدۀ گریان من بر رخ زردم فشاند اشک در افشان من تا که برآید ز تو حاجت دو جهان من ز آنکه دل سنگ سوخت از دل سوزان من .

یکی از نقاط قوت این اثر در همین قسمت است. غزلی فاخر از عطار نیشابوری و در بحر سریع، (مفتعلن فاعلن مفتعلن فاعلن) است. آقای شجریان با طرزی بدیع و خاص که برگرفته شده از الحان محلی خراسان می باشد ؛ این غزل را در مایه های شور، اما شور محلی اجرا کرده است.
این نوع غزلیات فاخر و سنگین که مضامین کاملاً صوفیانه و عارفانه دارند و در حلقه ذکر درویشان همراه با دف و دایره با حالتی ملودیک و ریتمیک با رقص و سماع صوفیانه اجرا می شوند، خود به خود در طول قرن ها و با گذر سالیان دراز، جایگاه خاص و ویژه ای در ادبیات عرفانی ما پیدا کرده اند و به شعر عرفانی معروف شده اند. انتخاب این غزل به طور کلی برای اجرای یک فضای غم انگیز محلی شجاعت خاصی می طلبد که اجرای آن در توان هر خواننده ای نیست. اما اتفاق مهمتری که در این قسمت آواز افتاده است، نیاز به درایت و شناخت عمیق از اوزان عروضی دارد. کار بسیار بدیع و قابل توجه ای که روی این غزل پیاده شده است، این است که استاد شجریان وزن سریع این غزل را به صورت شکسته و مقطع با لحنی محزون و برگرفته از الحان محلی خراسان اجرا کرده است که کار بسیار مشکلی است، البته با توجه به مضمون بیت اول «لعل تو داغی نهاد بر دل بریان من زلف تو در هم شکست توبه و پیمان من» در مصراع دوم اشاره به شکستگی و در هم شکستن دارد، واژه های «زلف» و «توبه» مضمون شکستگی و شکستن را در ذهن متبادر می سازند و انتخاب این نوع اجرا در فرم بیان آواز به نظر می رسد مربوط به الحانی است که از واژه ها و مضمون مصراع دوم بیت اول گرفته شده است.

بر اثر این نوع تلفیق و شکستن و تقطیع واژه ها، با کمی دقت متوجه می شویم که اتفاق جالب توجه ای در وزن شعر و اوزان عروضی آن افتاده است. در شنیدار اول شنونده ی مطلع به وزن و افاعیل عروضی متوجه می شود که تغییری در وزن شعر افتاده است ؛ و در شنیدارهای بعدی کم کم متوجه می شود که در وزن کلی شعر تغیری حاصل نشده است. اما این تغیر در افاعیل عروضی آن صورت گرفته است مثلاً: مفتعلن به فاعلتن، تبدیل شده است . آنچه را که گوش می شنود نتیجه ی تغییری است که در مصوت ها و صامت ها به لحاظ نوع تأکید و آکسان گذاری آواز خوان است. این موضوع ، یکی از نقاط برجسته آواز این آلبوم می باشد و دلیل بارزی است بر تسلط و آگاهی های ادبی و موسیقایی آقای محمدرضا شجریان . با بررسی دقیق و موشکافانه، شاید بتوان این نکته را نتیجه گیری کرد که: بنا بر اختیاراتی که آوازخوان ماهر می تواند داشته باشد. در اجرای یک آواز استادانه و مبتنی بر اصول، تفاوتی در افاعیل عروضی ممکن است بوجود آید، که نه تنها هیچ آسیبی متوجه شعر نمی شود، بلکه در زیبائی و بیان احساسی و منطقی آن مؤثر هم می باشد. نتیجه دیگر اینکه افاعیل عروضی شعر، در هنر آواز به صلاحدید و نظر آواز خوان مطلع و صاحبنظر با بیانی زیبا و اثرگذار قابل تغیری لطیف می باشند و اینگونه به نظر می رسد که در نهایت به (افاعیل آوازی) تبدیل می شوند.
بیان و توضیح اینکه این گونه مطالب، اگرچه الزاماً باید همراه با استماع اثر و آواز مورد نظر باشد، لیکن در حد مقدور و حتی الامکان نزدیک به مقصود، به چند نمونه از ابیات غزل اشاره و توجه مخاطب محترم را به آن جلب می نمایم.
۱- لعل تو داغی نهاد بر دل بریان من زلف تو در هم شکست توبه و پیمان من
وزن شعر: مفتعلن فاعلن، مفتعلن فاعلن
مصرع اول اینگونه بگوش می رسد: فاعلن مستفعلن – فعلتن مستفعلن
مصرع دوم فاعلاتن فاعلن – فاعلن مستفعلن
مصرع دوم تکرار فاعلاتن فاعلن – فاعلن مستفعلن
۲- تکرار بیت اول (لعل تو داغی ….) مفتعلن فاعلن – فاعلتن فاعلن
مصراع دوم مفتعلن فاعلن – فاعلتن فاعلن
تکرار مصرع دوم مفتعلن فاعلن – فاعلتن فاعلن
۳- شد دل بیچاره خون چاره ی دل هم تو ساز زان که تو دانی که چیست بر دل بریان من
مفتعلن فاعلن مفتعلن فاعلن فاعل مستفعلن فاعل فاعلتن
تکرار فاعلتن فاعلن فاعلتن فاعلن
۴- هر در عشقت که دل داشت نهان از جهان بر رخ زردم فشاند، اشک در افشان من
فاعلن مستفعلن فعلتن فعلتن فاعلن مستفعلن، فاعلن مستفعلن
برای انتقال موضوع مورد نظر به مخاطبی که با عروض آشناست و یا حداقل صاحب گوش موسیقایی و حساسی می باشد، همین چند نمونه کفایت می کند، عروض و تشخیص افاعیل و به طور کلی شعر، ارتباط مستقیم با گوش دارد و مانند موسیقی است. دلیل بر این مدعا، افرادی هستند که عروض را فقط از طریق گوش یاد گرفته اند .
تصنیف: ای عاشقان
کلام: امیر هوشنگ ابتهاج (هـ . الف. سایه)

ای عاشقان ای عاشقان پیمانه ها پر خون کنید وز خون دل چون لاله ها رخساره ها گلگون کنید آمد یکی آتش سوار بیرون جهید از این حصار تا بر دمد خون خورشید نو شب را ز خود بیرون کنید آن یوسف چون ماه را از چاه غم بیرون کشید در کلبه احزان چرا این ناله محزون کنید از چشم ما آیینه ای در پیش آن مهرو نهید آن فتنه فتانه را بر خویشتن مفتون کنید چندین که از خم در سبو خون دل ما می رود ای شاهدان بزم کین پیمانه ها پر خون کنید دیدم به خواب نیمه شب خورشید و مه را لب به لب تعبیر این خواب عجب ای صبحخیزان چون کنید دیوانه چون طغیان کند زنجیر وو زندان بشکند از زلف لیلی حلقه ای بر گردن مجنون کنید نوری برای دوستان، دودی به چشم دوستان من دل بر آتش می نهم، این هیمه را افزون کنید زین تخت و تاج سرنگون، تا کی روود سیلاب خون؟ این تخت را ویران کنید، این تاج را وارون کنید .

• کاهش تولید آلایندهها از طریق استفاده از انرژیهای پاک و تکنولوژی های جدید

• عدم تخریب فضاهای باز در شهرها

۷-۹-۲-توجه به نقش شبکهی حملونقل در مدیریت بحران حوادث طبیعی

شبکهی حملونقل درونشهری نقش تعیینکنندهای را در موفقیت عملیات نیروهای امداد و نجات در شرایط بحرانی پس از وقوع سانحهی طبیعی به ویژه در شهرهای بزرگ دارد. دستیابی به پایداری در برابر خطرات ناشی از این سوانح، از طریق زیر امکان پذیر میگردد:

• ترکیب کالبدی مناسب قطعات و راه های دسترسی بهنحوی که آسیب فیزیکی قطعات ( ریزش آوار، شکستن و فرو افتادن شیش هها، تزئینات و الحاقات ساختمان و غیره ) سبب آسیب راه ها ( انسداد راه، آسیب جانی افراد در راه یا افراد در حال گریز و پناه، آسیب مالی عناصر راه مانند خودروها تجهیزات شهری و غیره ) نگردد.

• طراحی مناسب راه ( عرض مناسب با خصوصیات تقسیم بهنحوی مناسب، کف راه با توجه به خصوصیات کالبدی جدارههای قطعات مجاور راه )

• متناسب بودن مشخصات فیزیکی راه ها با خصوصیات عملکردی قطعات مجاور ( جمعیت، الگوی استفاده و غیره ) جهت جلوگیری از ایجاد ازدحام هنگام گریز و پناه مردم ( عرض راه، طول راه، جنس کف، شیب و غیره )

۱۰-۲-شاخصهای حملونقل پایدار

در طی دهه گذشته چندین مجموعه مختلف از شاخصها برای بیان مفهوم حملونقل پایدار تعریف شدهاند. آکادمیهای علمی و مشاوران مرتبط با حملونقل^[۳۲] از جمله افراد بسیار فعال در این زمینه بودهاند. برای برنامه ریزی پایدار و جامع سیستم حملونقل بهتر آن است که مجموعهای متوازن از شاخصها که دارای ترکیبی از اهداف اقتصادی، اجتماعی و زیستمحیطی باشد را در نظر بگیریم ( احمدی و محرمنژاد، ۱۳۸۷: ۱۰).

هدف از ارائه مطالب این بخش آشنایی با شاخصهای مورد استفاده در منابع علمی معتبر میباشد که با توجه به مواردی که در اینجا مطرح شده و درنظر داشتن شرایط نمونه موردی مطالعه، زیرمعیارهای مناسب برای مدلAHP جهت شناسایی شیوه های حملونقل پایدار نیشابور مورد استفاده قرار خواهد گرفت.
در ادامه برخی از معیارها و شاخصهای حملونقل پایدار ( در سه بعد اجتماعی، اقتصادی و زیستمحیطی) که در حوزه حملونقل درونشهری از طرف سازمانهای بین المللی معتبر ارائه شده است بیان میشود:
جدول شماره۶-۲: شاخصهای حمل و نقل پایدار ارائه شده توسط برخی سازمانهای بین المللی معتبر

سازمان پیشنهاد دهنده
ردیف
انستیتو حملونقل ویکتوریا
O. Ilker Kolak
و همکاران
دانشگاه Winnipeg
بانک جهانی
آژانسORTEE^[33] کانادا
انجمن حملونقل کانادا^[۳۴]

۱
متوسط سهم هزینه خانوار در حملونقل
میزان مصرف انرژی
انرژی فسیلی
مورداستفاده در
حملونقل
سرانه هر واحد انرژی مصرفی از GDP
ردپای اکولوژی در زمینه حملونقل
تراکم جمعیت در EUA

۲
متوسط میزان زمان سفر در سفرهای غیر تفریحی
انتشار گازهای گلخانهای از تمام شیوه های حملونقل
انتشار گازهای
گلخانهای

«به وجهی خاص از آن تشبیه می کن ز دیگـر وجـه ها تنـزیـه مـی کـن»
همان، بیت۷۴۱، ص۴۷۸
لاهیجی در تعریف «تشبیه» می گوید:
مشبّه طایفه ای هستند که، معتقدند خداوند مانند جسمی است و در سمت بالا و مماس برعرش است و عدّه ای دیگر گفته اند که او محاذی عرش می باشد؛ نه مماس آن، و تنزیه ذاتی حق تعالی ندانسته اند و منحصر در تشبیه داشته اند. «منشأ رأی این جماعت، نابینایی است؛ چه از تنزیه غافلند و می گویند که حقّ در ذات یا در صفات یا در هر دو، مانند اجسام است و ذات و صفات اشیاء غیر ذات و صفات حقّ است؛ پس مطلقاً در ذات یا در صفات تشبیهی و تنزیهی، توحید حقّ ندیده اند». ^[۳۱۶]
تشبیه یعنی این که ذات یا صفات خداوند را به مخلوقات او همانند کنی.^[۳۱۷]
دکتر سجّادی نیز نظری مشابه دارد و تشبیه را مانند کردن ذات یا صفات حقّ، به مخلوقات دانسته است.^[۳۱۸]
تعیّن
«تعیّن نقطـه ی وهمـی است بـر عیـن چو عینت گشت صـافی غین شـد عیـن»
شرح گلشن راز، بیت۳۰۵، ص۱۹۹
از دیدگاه لاهیجی «تعیّن» از امور اعتباری وهمی به شمار می آید که وجود حقیقی ندارد؛ «و تعیّن همانند نقطه ی وهمی است که عارض آن حقیقت گشته است یعنی تعیّن که امکـانیّت است، عـارض «عین»
که آن حقیقت مراد است، شده است و به واسطه ی آن تعیّن، مطلق، مفید و واجب، ممکن نموده است».^[۳۱۹]
«وجود اندر کمال خویش سـاری است تـعیـّّنـهــا امــور اعـتـبـــاری اسـت»
همان، بیت۴۸۳، ص۳۳۴
در این بیت نیز شاعر به صراحت بیان می کند که تعیّن ها در درجات ظهور به علّت تقیّد به امور اعتباری، صورتی وهمی و خیالی دارند و حقیقتی ندارند.^[۳۲۰]
«تعیّن های عـالـم بـر تو طـاری است از آن گویی چو شیطان همچو من کیست»
همان، بیت۵۲۵، ص۳۵۷
به نظر لاهیجی مطلق عالم تعیّنات و تشخّصات انسانند و چنان چه اسم جامع اللّه که انسان مظهر اوست، شامل جمیع اسمای کلّیّه و جزویّه است و اسما جمیعاً تفصیل اسم اللّه اند، حقیقت انسان نیز که مربوب و مظهر اوست، البتّه مشتمل بر مربوبات و مظاهر جمیع اسماست و جمیع مظاهر کونیّه، تفصیل حقیقت انسانند».^[۳۲۱]
به اعتقاد دکتر سجّادی تعیّن در نزد عرفا عبارت است از تشخص. تعیّن اول نیز در نزد سالکان راه طریقت، مرتبه ی وحدت است؛ و تعیّن دوم را مرتبه ی وحدانیّت دانسته اند.^[۳۲۲]
تفکّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّر
«چو خـود را دیـد یک شخص معیّـن تفـکّـر کـرد تـا خـود چیستــم مـن»
همان، بیت۷، ص۸
«نخست از فکـر خویشم در تحیّـر چـه چیـز است آنچـه گوینـدش تفکّـر»
شرح گلشن راز، بیت۷۰، ص۴۴
«تفکّـرکـن تـو در خلـق سمـاوات کـه تـا ممـدوح حـقّ گـردی در آیـات»
همان، بیت۲۱۱، ص۱۴۳
لاهیجی گوید: «به لسان اشارت، تفکّر که وسیله ی معرفت است، آن است که سالک راه حقیقت، تعیّن خود و جمع تعینات را در بحر وحدت مستغرق یابد و بعد از فناء و رجوع به عدم اصلی، متحقّق به بقاء باللّه گشته، اشیا را غیباً و شهادهً، مظهر یک حقیقت بیند و شناسد ، هر جا به نوعی و طوری ظهور کرده و در جمیع مظاهر ممکنه او را ظاهر بیند. و در هر یک از افراد تعیّنات که به حقیقت جزوی از اجزای کلّ حقیقی اند، به دیده ی حقّ بین مشاهده ی کلّ مطلق نماید بی مزاحمت غیریّت، چه هر مقیّد چون نظر به دیده ی بصیرت نمایی، همان مطلق است با قید تعیّن». ^[۳۲۳]
در کیمیای سعادت آمده است که رسول اکرم (ص) فرموده است: «تفکّر ساعه خیر من عباده سنه »، یک ساعت تفکّر بهتر از عبادت یک ساله است. خداوند در قرآن کریم ، انسان ها را به تفکّر و تدبّر فرا خوانده است.
اقوال عرفا و بزرگان درباره ی فضیلت تفکّر:
ابن عبّاس (رض) گوید: «قومی تفکرّ می کردند در خدای تعالی، رسول (ص) گفت: درخلق وی تفکّر کنید و در وی تفکّر مکنید که طاقت آن ندارید و قدر آن نتوانید شناخت. … بوسلیمـان دارانی گفت: تفکـّر در دنیا حجاب آخرت است، و تفکّر در آخرت ثمره ی حکمت است و زندگی دل ها».^[۳۲۴]
غزالی درباره ی حقیقت «تفکّر» می گوید: «حقیقت همه تفکّرها طلب علمی است که از احضار دو علم
در دل پدید آید؛ ولیکن چنان چه از دو اسب که جفت گیرند گوسفندی تولّد نکند، همچنین از هر دو علم که باشد هر علم که خواهی تولّد نکند. بلکه هر نوع را از علوم دو اصل دیگر است. تا آن دو اصل در دل حاضر نکنی، آن فرع پدید نیاید».
به اعتقاد او تفکّر برای سه چیز است: معرفتی، حالتی و عملی. چنان که عمل تابع حالت، و حالت تابع معرفت، و معرفت تابع تفکّر است.^[۳۲۵]

تفکّر بنده به دو صورت است:
۱- تفکّر در خود، که بر دو نوع می باشد. ۲- تفکّر در حق، که این نیز بر دو گونه است.
۱- اگر تفکّر درباره ی حق باشد:
الف- یا در ذات و صفات اوست ب- یا در کارها و عجایب مصنوعات او
۲- اگر بنده در خود تفکّر کند:
الف- یا در مورد صفاتی است که آن مکروه حق می باشد و او را از خداوند دور می سازد و آن عبارت است از معاصی و مهلکات.
ب- یا تفکّر در مورد آن چه که محبوب حق است که او را به حق نزدیک می گرداند و آن طاعات و منجیات است.
نکته ای که در این جا باید به آن اشاره کرد این است که بزرگ ترین مقام تفکّر، تفکّر در ذات و صفات حضرت احدیّت است؛ امّا چون بشر طاقت آن را ندارد و عقول آدمی بدان نمی تواند راه یابد، شریعت انسان را از تفکّر در ذات و صفات مطلق هستی منع کرده است و بیان نموده است که در این باره تفکّر مکنید: « فانّکم لم تقدروا قدره».^[۳۲۶]
دکتر زرین کوب می گوید: تفکّر یعنی این که از باطل به سوی خداوند متعالی بروی و «کل مطلق» را در وجود «جزو» مشاهده نمایی.^[۳۲۷]
«تفکّـر رفتـن از بـاطل سـوی حـقّ بـه جـزو انــدر بـدیـدن کـلّ مطلـق»
شرح گلشن راز، بیت۷۲، ص۴۵
دکتر موحد می گوید: «تفکّر عبارت از حرکتی است که جان انسان برای رسیدن به مقام بینش حقیقت و شناختن ذات هستی انجام می دهد، یعنی با این حرکت می خواهد از قید ظواهر و تعیّنات و کثرات وارَهد
و به نیروی حقیقت تا برترین اصل بالا رود و حقایق اشیاء را چنان که هست بشناسد».^[۳۲۸]
فکر
«نخست از فکر خویشــم در تحیـّر چه چیز است آنچه گویندش تفکّـر»
شرح گلشن راز، بیت۷۰، ص۴۴
«کدامین فکر مـا را شـرط راه است؟ چرا گه طاعت و گاهی گنـاه است؟»
همان، بیت۱۱۱، ص۷۶
«در آلا فکر کـردن شــرط راه است ولی در ذات حق محض گناه است»
همان، بیت۱۱۲، ص۷۶
لاهیجی «فکر» را سیر از ظاهر به باطن و از صورت به معنی می داند.^[۳۲۹]