جهت مدلسازی جریان تراوش از بدنه سد خاکی با بهره گرفتن از روش­های داده کاوی، ابتدا داده های مورد نیاز جمع آوری خواهد شد. داده های مورد نیاز در این تحقیق شامل قرائت های بدست آمده از پیزومترهای کارگذاشته شده در بدنه سد، موقعیت پیزومترها و ارتفاع آب پشت سد خواهد بود. پس از بررسی داده ها و کنارگذاشتن داده های معیوب، مدل بر اساس حدود ۸۰ درصد داده ها آموزش و سپس بر اساس مابقی داده ها، مورد ارزیابی قرار خواهد گرفت.

• محدودیت­های تحقیق

با توجه به کمبود داده ها در این زمینه و از سوی دیگر عدم استقبال کارفرمایان و مشاوران در به اختیار قراردادن این داده ها جهت مطالعات آکادمیک، محدودیت ها و سختی های فراوانی جهت اخذ داده ­های ابزاردقیق موجود وجود داشت.

مبانی نظری و پیشینه تحقیق

• تئوری پدیده تراوش

• مقدمه

سدها همواره از سازه­های زیر بنایی شمرده می‌شوند و دارای ارزش حیاتی هستند. بررسی­های صورت گرفته در فصل دوم نشان داد که اگرچه در گذشته پدیده روگذری، اولین دلیل تخریب سدها بوده است اما امروزه با افزایش دوره طراحی سیلاب، عمده­ترین مشکلی که توجه مهندسان را به خود جلب کرده است، مسئله تراوش است، بطوری که وجود تراوش در سدهای خاکی غیر قابل اجتناب است. از این رو، با مشخص شدن اهمیت پدیده تراوش، در این فصل تئوری جریان آب در خاک ارائه خواهد شد.

• جریان در محیط‌های متخلخل

• جریان حالت پایدار

دانستن مقدار و راستای جریان از سطوح متخلخل اغلب مورد توجه مهندسان می‌باشد. تغییرات فشار آب حفره­ای در نتیجه فرایند عبور جریان نیز مدنظر می‌باشد. این اطلاعات در پیش بینی تغییر حجمی و تغییر مقاومت برشی در اثر جریان آب یا هوا نیاز می‌باشند.
مسائل تراوش معمولاً در آنالیز پایدار و گذرا دسته­بندی می‌شوند. در آنالیزهای رژیم پایدار، هد هیدرولیکی و ضریب نفوذپذیری در هر نقطه از توده خاک نسبت به زمان ثابت باقی می‌ماند. برای آنالیز حالت ناپایدار (گذرا) هد هیدرولیکی و حتی ممکن است ضریب نفوذپذیری نسبت به زمان تغییر کند. تغییرات در اثر تغییر در شرایط مرزی نسبت به زمان می‌باشد.

مقدار جریان سیال غیر قابل تراکم مانند آب با واژه q بیان می‌شود. شار یا دبی (نرخ جریان)، سرعت جریان (v) ضرب شده در سطح مقطع عرضی می‌باشد. از سوی دیگر مقدار جریان یک سیال قابل تراکم مثل هوا معمولاً با واژه نرخ توده بیان می‌شود. معادلات تراوش از تفاضلات نسبی حاکم مشتق­گیری می‌شوند. اصل بقاء توده برای تراوش حالت پایدار یک سیال غیر قابل تراکم بیان می‌کند که شار ورودی به یک المان باید برابر شار خروجی از المان باشد. به عبارت دیگر شار خالص در هر نقطه از توده خاک باید برابر صفر باشد. برای سیال قابل تراکم نرخ خالص عبوری از یک المان باید برابر صفر باشد تا اصل بقاء توده برای شرایط حالت پایدار ارضا شود [۱]( Fredlund et al, 1993)
حرکت آرام آب از خاک معمولاً با عنوان تراوش یا نفوذ مطرح می‌شود. آنالیز تراوش به عنوان بخش مهم مطالعات پایداری شیب، کنترل آب زیر زمینی در طراحی سدهای خاکی مطرح است. آنالیز تراوش شامل محاسبه میزان و راستای جریان آب و توزیع فشار حفره‌ای آب با رژیم جریان می‌باشد[۱] (Fredlund et al, 1993)

• جریان آب در ناحیه غیر اشباع

به طور معمول جریان آب در ناحیه غیر اشباع، برای مهندسان قابل توجه است. برای مثال تراوش از یک سد معمولاً به صورت تجربی توسط خط تراوش محاسبه می‌شود. مطالعات اخیر نشانگر این است که یک جریان پیوسته آب بین ناحیه اشباع و غیراشباع وجود دارد (شکل ۲-۱ (a)). مثال دیگر که در شکل (۲-۱) (b) نشان داده شده است، بیانگر تأثیر نفوذ و تبخیر در میان شیب سطح فریاتیک است. یک دبی ثابت آب از سطح مرزی ممکن است باعث شود که یک دبی آب حالت پایدار از ناحیه غیر اشباع شیب توسعه یابد.

Procedure HillClimbing
Generate a solution )S’ )
Best = S’
Loop
S = Best
S’ = Neighbors)S(
Best = SelectBest )S’ )
Until stop criterion satisfied
End
شکل ۳-۱۳ شبه کد جستجوی تپه نوردی ]۳۰[
۳-۱۲-۳-۲ جستجوی پرتو محلی^[۱۲۳]
روش جستجـوی دیگری بر پایه جستجوی تپه نوردی به نام جستجو پرتو محـلی نیز وجـود دارد که در حل مسـائل از قـدرت بسیار بیشتری نسبت به جستجوی تپه نوردی برخوردار می باشد. در این روش برخلاف روش تپه نوردی ابتدا k جواب برای مساله تولید می شود. سپس برای هریک از این K حالت همسایه های آن ها را تولید کرده و از میان همه همسایه ها K تا از بهترین همسایه ها انتخاب می گردد که این فرایند تا رسیدن به شرط توقف ادامه می یابد. انتخاب K پاسخ بهینه‌تر از بین تمام پاسخ های همسایه تولید شده، از شبیه شدن پاسخ ها به یکدیگر جلوگیـری می‌کند]۳۶[. شبه الگوریتم پرتو محلـی در شکل ۳-۱۴ نمایش داده شده است:

Procedure LoacBeamSearch
Generate K solution
Do
For each solution generate its neighbors
Select K best solution from whole neighbors
Replace current solutions by selected solutions
Loop until stop criterion satisfied
End
شکل ۳-۱۴ شبه الگوریتم پرتومحلی]۳۶[
۳-۱۲-۳-۳ جستجوی شبیه سازی حرارت^[۱۲۴]
روش SA یکی دیگر از روش های جستجو می باشد که ایده آن از عمـل سرد کردن تدریجی فلـزات برای
استحکام بیشتر آن ها نشأت گرفته است. همانند روش تپه نوردی، در این روش نیز مسئله از یک حالت مانند S در فضای حالت مسئله شروع شده و با گذر از حالتی به حالت دیگر به جواب بهینه مسئله نزدیک می شود. انتخاب حالت شروع هم می تواند به صورت تصادفی انجام پذیرد و هم بر اساس یک قاعده حالت اولیه مسئله انتخاب گردد.
در اینجا نیز تابع Objective میزان بهینگی حالت فعلی را محاسبه کرده و Neighbor نیز یک حالت همسایه برای حالت فعلی تولید می کند. نحوه تولید حالت همسایه از اهمیت به سزایی برخوردار است. روش کلی کار به این صورت است که در هر تکرار، الگوریتم SA حالت همسایه ای مانند ‘ sایجاد می کند و بر اساس یک احتمال، مسئله از حالت s به حالت ‘ sمی رود و یا اینکه در همان حالت s باقی می ماند. این روند تا زمانی تکرار می شود که یک جواب نسبتاً بهینه بدست آید و یا ماکزیمم تعداد تکرار ها انجام شده باشد. در روش کلی الگوریتم بیان شد که قبولی حالت همسایه تولید شده بر اساس یک احتـمال صورت می پذیرد]۳۰[.
تابع (P(e,e’,T تعیین کننده احتمال قبولی حالت همسایه می باشد. e بهینگی حالت فعلی و ‘ eبهینگی حالت
همسایه می باشد. در صورتی که حالت همسایه از حالت فعلی بدتر باشد، مقدار پارامتر T تعیین کننده احتمال قبولی جواب می باشد. در ابتدای امر مقدار پارامتر T را طوری انتخاب می کنیم که اکثر حالت های همسایه را مورد پذیرش قرار دهیم، پارامتر T نشانگر دما بوده و مقدار این پارامتر به تدریج کاهش می یابد. مقدار پارامتر T را طوری انتخاب می کنیم که قبل از انجام گرفتن ماکزیمم تعداد تکرارها، مقدار آن تقریبا صفر گردد.
مستنداتی که برای الگوریتم SA وجود دارد، نشان می دهند که در ابتدای امر مقدار T بهتر است به گونه ای تعیین گردد که در ابتدا ۸۰% جواب ها مورد پذیرش الگوریتم واقع شود]۳۰[. در شکل ۳-۱۵ شبه الگوریتم شبیه سازی حرارت بیان شده است:
Procedure Simulated Annealing
C = Choose an initial solution
T = Choose an initial temperature
REPEAT
S’ = Generate a neighbor of the solution C
ΔE = objective( S’ ) – objective( C )
IF (ΔE > 0 ) THEN // S’ better than C
C = S’
ELSE with probability EXP( ΔE/ T )
C = S’
END IF
T = lower the T using linear/ non-linear techniques
UNTIL meet the stop criteria
End
شکل ۳-۱۵ شبه الگوریتم شبیه سازی حرارت ]۳۰[
۳-۱۲-۳-۴ الگوریتم آستانه پذیرش^[۱۲۵]
روش TA نیز همانند روش SA می باشد و تنها تفاوت آن در نحوه قبول کردن جواب های غیر بهینه است. الگوریتم TA جواب هایی را می پذیرد که از جواب قبلی خیلی بدتر نیستند. همانند کاری که دما در الگوریتم SA انجام می دهد. دما در این الگوریتم باید به گونه ای انتخاب شود که بیشتر جواب های غیربهینه در ابتدا توسط الگوریتم پذیرفته شوند. این اصل در مورد روش TA نیز صادق است و در این روش نیـز مقدار آستانه (T) باید به نحـوه انتخاب گـردد که بیشتـر جـواب های غیـربهینه در ابتـدا توسـط
الگوریتم مورد پذیرش واقع شوند]۳۰[. شبه الگوریتم TA در شکل ۳-۱۶ نمایش داده شده است:

البته دین وقتی می‌خواهد به اجتماع رنگ دهد،‌ باید با قالب اجتماع متناسب باشد. اما در این حالت نیز، دین به اجتماع رنگ می‌دهد نه بالعکس. در این وضعیت دین با حفظ دین بودن، قدم در زمان و مکان گذارده است.
با ورود دین به عرصه زندگی اجتماعی، جامعه نیز مکانیسم‌های خاص خودش را اعمال می‌کند،‌ یا این دین را می‌پذیرد یا نمی‌پذیرد. دین در افق هدایت تشریعی، بر جامعه طلوع می‌کند و در ادامه مسیر، جامعه با قوانین تکوینی خداوند وارد عمل می‌شود که مصداق این آیه است: «انَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا مَا بِأَنفُسِهِمْ».^[۷۰۲] اگر دین تمامیت خود را ظاهر کند و مردم خود را در معرض فیض آن قرار دهند، ‌دین تبدیل به واقعیت اجتماعی می‌شود و روند اجتماعی‌شدن را طی می‌کند.
بین پذیرش و رد کامل، طیف‌های مختلفی وجود دارد. گاه دین بخشی از واقعیت اجتماعی را تصرف می‌کند و در بخشی از رفتار و فرهنگ مردم حضور دارد، ولی بخشی از آن در طیف دیگر است. در این‌صورت دین اقتدار سیاسی جامعه را برعهده نخواهد گرفت. گاه دین، بخشی از فرهنگ آرمانی می‌شود و فرهنگ واقعی را تصرف نمی‌کند. در این حالت نیز جامعه دچار کشمکش در درون خویش است و عواملی مانند علقه‌های عشیره‌ای قبیله‌ای، ‌قومی و … مانع از تحقق الگوی دینی می‌شوند. اما اگر مردم و جامعه به دین روی آورند و به آن عمل کنند، در این‌صورت دین به‌طور کامل ظهور اجتماعی می‌یابد و به مصداق آیه شریفه «وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَى آَمَنُوا وَاتَّقَوْا لَفَتَحْنَا عَلَیْهِمْ بَرَکَاتٍ مِنَ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ»؛ درهای برکات الهی از آسمان،‌ بر آن جامعه گشوده می‌شود و در این حال اجتماعی‌شدن دین به اوج خود رسیده است^[۷۰۳] که همه ساحت‌های ارتباطی انسان(ارتباط با خالق، خود، خلق و خلقت) از جمله ارتباط با دیگران(ارتباط میان‌فرهنگی) را پوشش می‌دهد.
فصل هفتم: اصول حاکم بر ارتباطات میان‌فرهنگی
مقدمه
در چاچوب مفهومی به این جمع‌بندی دست پیدا کردیم که الگوی ارتباط میان‌فرهنگی معطوف به ترسیم چارچوب و اصولی است که رفتار صحیح اجتماعی با «دیگران» در بستر آن معنی پیدا کرده و قاعده‌مند می‌شود. بنابراین آنچه بیش از هر چیزی در این پژوهش اهمیت پیدا می‌کند، بررسی اصول حاکم بر ارتباطات میان‌فرهنگی از نگاه اسلامی است. اینکه منطق دستیابی به اصول راهبردی ارتباطات میان‌فرهنگی چیست، در فصل الگومندی ارتباط میان‌فرهنگی به تفصیل بحث شد. در اینجا فقط به این نکته روشی اشاره می‌کنم که در مطالعه اولیه آیاتی از قرآن کریم و منابع تاریخی(به‌ویژه کتب سیره) و طبقه‌بندی گزاره‌های مرتبط با بحث مجموعه‌ای مفاهیم کلیدی استخراج شد که جایگاه کانونی در مباحث ارتباطات میان‌فرهنگی داشتند به‌نحوی که همه گزاره‌های مستخرج به‌نوعی ذیل یکی از این مفاهیم کانونی جای می‌گرفت. علاوه بر این‌که بسیاری از رفتارهای مومنان با توجه به این مفاهیم کانونی که از آن‌ها تحت عنوان اصول یاد می‌شود، معنا می‌یابد. موجه‌سازی شکل امروزی رفتارهای مومنانه (در جاهایی که قاعده و الگوی خاصی وجود ندارد)، در پرتو اصول حاکم میسر می‌گردد. به تعبیر امام موسی صدر: «این کافی نیست که بدانیم پیامبر آن روز چه کرد، بلکه باید بدانیم اگر آن بزرگوار امروز بود چه می‌کرد».^[۷۰۴]

الگوی ارتباطات میان‌فرهنگی برآیند حضور این اصول در رفتارهای مومنان است. این اصول انعکاس‌دهنده وجوه آرمانی دین اسلام نیز به شمار می‌روند.
۷-۱- اصل دعوت
دست کم سه آیه از قرآن کریم را می‌توان در خصوص مباحث ارتباطات میان‌فرهنگی از بعد نظری مستمسک قرار داد و سایر آیات مرتبط را در حاشیه این آیات به بحث گذاشت. این سه آیه عبارتند از: آیه دعوت،^[۷۰۵] آیه تعارف^[۷۰۶] و آیه اشتراک.^[۷۰۷] آیه دعوت هم مشتمل بر محتوا و هم شامل روش و کیفیت ارتباط است. آیه اشتراک، مبنایی را برای مفاهمه با مخاطب در اختیار می‌گذارد و آیه تعارف که طه عبدالرحمن از آن برای ارتباط میان‌فرهنگی استفاده می‌کند،^[۷۰۸] و کنش مبتنی بر آن را کنش تعارفی (نیک و معروف) می‌نامد، ناظر به شرایط مفاهمه و ارتباط است. علاوه اینکه آیه تعارف به نکته‌ای تکوینی و انسان‌شناختی قرآنی هم اشاره دارد که در جای خود اشاره خواهد شد. اما در هر صورت با توجه به این که در هر سه آیه، هدف، آگاهی‌دادن به مخاطب و دعوت او به خداپرستی است، آیه دعوت می‌تواند بر دو آیه دیگر حاکم باشد. این نکته از تفسیر علامه طباطبائی در ذیل آیه ۴۶ سوره عنکبوت^[۷۰۹] استفاده می‌شود. بدین معنی که دعوت به مشترکات، کیفیت دعوت را بیان می‌کند.^[۷۱۰] دعوت به مشترکات از مصادیق مجادله احسن به شمار می‌رود.^[۷۱۱] بنابراین اصل مهمی را تحت عنوان «اصل دعوت» مطرح و آیات دیگر را در حاشیه آن بحث می‌شود.
اصل «دعوت» به‌عنوان مهم‌ترین اصل در ارتباطات میان‌فرهنگی، در پاسخ به نخستن مسأله در این زمینه، یعنی فلسفه ارتباطات میان‌فرهنگی از نگاه اسلامی پایه‌ریزی می‌شود و می‌توان گفت بر همه تعاملات مسلمانان در هر شرایطی حاکم است. «اصل دعوت از مسیر گفتار و گفتگو جریان می‌یابد و این یکی از ویژگی‌های دعوت در معنای اصطلاحی است».^[۷۱۲] دعوت، گفتگویی هدفدار است که بر اعتقادِ داعی به توحید و با هدف وحدت و هدایت شکل می‌گیرد و از حکمت، موعظه‌ و جدال به‌عنوان روش، و خیر، بشارت و انذار به‌عنوان محتوای ارتباط استفاده می‌شود.^[۷۱۳] گفتگو ممکن است منجر به ‌حل تعارض نشود اما لحظه‌ای کوتاه مدت از اتفاق‌نظر را ایجاد می‌کند تا زمینه‌ای برای اشتراک معنا و در مراحل بعد هدایت (به‌عنوان هدف) فراهم شود.^[۷۱۴]
ﮔﻔﺖوﮔﻮ در اﺻﻄﻼح ﻳﻌﻨﻰ ﻫﺮ ﺷﻜﻠﻰ از ﻧﺸﺴﺖ ﻳﺎ ارﺗﺒﺎط ﺑﻴﻦ اﺷﺨﺎص، گروه‌ها ﻳﺎ ﺟﻮاﻣـﻊ ﺑﻪ‌ﻣﻨﻈﻮر دوﺳﺘﻰ و اﺣﺘﺮام ﺑﻪ اﺷﺨﺎص و اﻋﺘﻤﺎد ﺑﻪ یک‌دیگر ﺑـﺮاى دست‌یابی ﺑـﻪ ﻓﻬـﻢ ﺑﻴﺸـﺘﺮ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻳﺎ رواﺑﻂ اﻧﺴﺎﻧﻰ ﺑﻴﺸﺘﺮ.^[۷۱۵] ﺑﻪ‌ﻋﺒـﺎرت دﻳﮕـﺮ، ﮔﻔﺖوﮔﻮ: «ﻓﺮاﻳﻨﺪ ﺑﺮﻃﺮف ﻛﺮدن تفاوت‌ها از ﻃﺮﻳـﻖ داد و ﺳـﺘﺪى ﭘﺬﻳﺮﻓﺘـﻪ و ﻣﺘﻘﺎﺑـﻞ اﺳـﺖ».^[۷۱۶] اﺳﺎﺳا ﺳﺨﻦ از ﮔﻔﺖوﮔﻮ^[۷۱۷] ﺑـﻪ‌ﻣﻌﻨـﺎى ﺳـﺨﻦ ﮔﻔـﺘﻦ از ارﺗﺒﺎط^[۷۱۸] و ﻫﻤ‌ﺪردى^[۷۱۹] ﻧﻴﺰ ﻫﺴﺖ. به‌عبارت دیگر، گفتگو شکلی از ارتباط است که تعارض را غنی و ارزشمند می‌سازد. گفتگو «ارتباطات دوسویه‌ی همسنگ است» بدین معنا که دوطرف، خود را در مرتبه‌ای برابر در نظر می‌گیرند و هر دو در معنایی مشترک، مشارکت می‌کنند.
گفتگو با اهل فرهنگ‌ها و تمدن‌های دیگر، مخالفان عقیدتی و سیاسی و … مورد تاکید آموزه‌های دینی است، هرچند استمرار شیوه گفتمان و فرایند گفتگو، مشروط به این است که طرف مقابل نیز، به انگیزه حق‌پذیری و طرح دیدگاه‌ها – و نه از سر سلطه جویی و تحمیل- در مذاکرات حضور یابد و قواعد گفتگو را بپذیرد.^[۷۲۰]
یک رابطه‌ می‌تواند منطقا سه قسم داشته باشد: پذیرش، تحمیل یا گفتگو. دعوت از آن‌جهت که یک کنش میان‌فرهنگی است از نوع سوم خواهد بود. «اسلام می‌خواهد مردم را دعوت ‌کند تا به گفتگویی عقیدتی وارد شوند. گفتگو اعم از جدال^[۷۲۱] است^[۷۲۲] که به فضایی آرام برای تفکر منجر می‌شود».^[۷۲۳] از نظر علامه فضل‌الله، اسلوب دعوت، اسلوب حوار است.^[۷۲۴]
گفتگویی بودن دعوت آن را به‌خوبی از «امر به‌معروف و نهی از منکر» متمایز می‌کند. «امر کردن» یک ارتباط یک‌سویه‌ای است که مبتنی بر احکام و قوانین درون جامعه‌ی اسلامی صورت می‌گیرد. اما دعوت، ارتباطی دوسویه است که از هرگونه معنای متعالی میان دو طرفِ ارتباط بهره می‌برد. به‌همین دلیل است که کاربرد دعوت هم درون امت اسلامی و هم خارج از مرزهای امت اسلامی است. البته «دعوت به‌خیر» و «امر به‌معروف و نهی از منکر» وظیفه‌ای نیست که به‌همه واگذار شود بلکه مطالبه‌ عمومی آن در جامعه ضروری است.^[۷۲۵] سیاقِ آیه‌ی ۱۱۰ آل‌عمران به‌روشنی تمایز «دعوت» و «امر به‌معروف و نهی از منکر» را نشان می‌دهد.^[۷۲۶] علامه طباطبایی ذیل همین آیه توضیح می‌دهد که امر به‌معروف سبب شده که امت پیامبر (ص) متحد باشد و اگر اهل کتاب نیز در میان خود چنین می‌کردند برای آن‌ها بهتر بود. این آیه نشان می‌دهد که امر به‌معروف و نهی از منکر مسئله‌ای مربوط به دورن امت‌هاست. اما در خصوص دعوت مسئله کمی متفاوت است و به‌نظر می‌رسد نه تنها به ‌وحدت درون امت اسلامی کمک می‌کند^[۷۲۷] بلکه در ایجاد وحدت میان امت‌ها نیز نقش مهمی دارد.^[۷۲۸] تقدم «دعوت» نسبت به ‌»امر به‌معروف و نهی از منکر» در آیه ۱۰۴ آل‌عمران بیانگر آن است که پیش از امر و نهی کردن باید زمینه‌ی گفتگو (از طریق دعوت) فراهم باشد.
علامه فضل‌الله نیز میان دو مفهوم «دعوت» و «امر به‌معروف» تفاوت می‌گذارد. به‌نظر او، دعوتِ دینی، خواستن از دیگران برای ورود در راه است، اما امر به‌معروف ناظر به آن است که رهروان طریق را به ‌استقامت در راه دعوت کند و آنان را در کژروی و بیراهه‌گزینی هشدار دهد.^[۷۲۹]
از ﻧﮑﺎت ﻗﺎﺑﻞ‌ﺗﻮﺟﻪ در ﻗﺮآن، ﻧﺤﻮه ﮔﻔﺘﮕﻮ ﺑﯿﻦ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن و ﭘﯿﺮوان ﺳﺎﯾﺮ ادﯾﺎن اﻟﻬﯽ اﺳﺖ. ﻗﺮآن ﻫﻤﮕﺎن را ﺑﻪ اﻧﺘﺨﺎب ﺑﻬﺘﺮﯾﻦ ﺷﯿﻮه ﮔﻔﺘﮕﻮ ﺑﺎ ﭘﯿـﺮوان اﻫـﻞ ﮐﺘـﺎب دﻋـﻮت ﻣـﯽﻧﻤﺎﯾـﺪ و ﻣﯽﻓﺮﻣﺎﯾﺪ: «وَلَا تُجَادِلُوا أَهْلَ الْکِتَابِ إِلَّا بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ».^[۷۳۰] ﺑـﺎ اﻫـﻞ ﮐﺘﺎب ﺟﺰ ﺑﻪ‌روﺷﯽ ﮐﻪ از ﻫﻤﻪ ﻧﯿﮑﻮﺗﺮ اﺳﺖ، ﮔﻔﺘﮕﻮ ﻧﮑﻨﯿﺪ. قرآن ﺑﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎن دﺳﺘﻮر ﻣﯽدﻫﺪ ﺗﺎ رواﺑﻂ و ﺗﻌﺎﻣﻼت ﺧﻮد ﺑﺎ اﻫﻞﮐﺘﺎب را ﺑﺮ«اﺻﻮل ﻣﺸﺘﺮک» ﻗﺮار دﻫﻨﺪ. زﯾﺮا ﺑﺪﯾﻦ روش، اﻣﯿﺪ ﺑﻪ اﯾﺠﺎد ﺗﻔﺎﻫﻢ و ﻫﻤﺪﻟﯽ ﺑﯿﺸﺘﺮ اﺳﺖ. در اﯾﻦ آﯾﻪ ﻣﻨﻈﻮر اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑـﺎ آ‌ﻧ‌‌‌‌ﻬـﺎ ﺑـﺎ ﻣﻼﯾﻤـﺖ و ﻧﺮﻣﯽ و ﻣﺪارا رﻓﺘﺎر ﺷـﻮد. یعنی، در ﺑﺮاﺑـﺮ ﺧـﺸﻮﻧﺖ، ﻧـﺮﻣﺶ، و در ﺑﺮاﺑـﺮ ﻏـﻀﺐ، ﺑﺮدﺑﺎری و ﻣﻘﺎﺑـﻞ ﺷﺘﺎﺑﺰدﮔﯽ، آراﻣﺶ و ﺗﺄﻧﯽ ﻧﺸﺎن داده ﺷﻮد.^[۷۳۱] قرآن کریم از چنین رفتاری با «مجادله به ‌احسن» تعبیر می‌کند. «ﻣﺠﺎدﻟﻪ ﺑﻪ اﺣﺴﻦ»، ﺟﺰﯾﯽ از اﺧﻼق اﺳﻼﻣﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ در آﯾﺎت دﯾﮕـﺮی ﻧﯿـﺰ ﺑـﻪ آن ﺗﺄﮐﯿـﺪ ﺷﺪه اﺳﺖ: «وَجَادِلْهُم بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ…»^[۷۳۲] ﺑﺮاﺳﺎس اﯾﻦ آﯾﻪ ﺷﺮﯾﻔﻪ، دﻋﻮت ﺑﻪ راه ﺧﺪاﺷﻨﺎﺳﯽ و دﯾﻦ در صورتی نتیجه‌بخش خواهد بود که ﺑﺮاﺳﺎس ﻣﻨﻄﻖ و ﮔﻔﺘﺎر ﻧﯿﮏ ﺑﺎﺷﺪ.
ﻧﮑﺘﻪ ﻣﻬﻢ دﯾﮕﺮ در ﮔﻔﺘﮕﻮ ﺑﺎ «دیگران»،^[۷۳۳] داﺷﺘﻦ ﻫﺪف درﺳﺖ و ﺻـﺤﯿﺢ از ﮔﻔﺘﮕـﻮ اﺳـﺖ ﮐﻪ ﻫﺪف ﻫﻤﺎﻧﺎ رﻫﺎﯾﯽ از ﮔﻤﺮاﻫﯽ و در ﯾﮏ ﮐﻠﻤﻪ ﺗﺸﺨﯿﺺ ﺻﺤﯿﺢ از ﺳـﻘﯿﻢ و ﺣـﻖ از ﺑﺎﻃـﻞ اﺳﺖ. ﻗﺮآن ﻣﯽﻓﺮﻣﺎﯾﺪ:
«وَمَنْ أَحْسَنُ قَوْلًا مِّمَّن دَعَا إِلَى اللَّهِ وَعَمِلَ صَالِحًا وَقَالَ إِنَّنِی مِنَ الْمُسْلِمِینَ وَلَا تَسْتَوِی الْحَسَنَهُ وَلَا السَّیِّئَهُ ادْفَعْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ فَإِذَا الَّذِی بَیْنَکَ وَبَیْنَهُ عَدَاوَهٌ کَأَنَّهُ وَلِیٌّ حَمِیمٌ وَمَا یُلَقَّاهَا إِلَّا الَّذِینَ صَبَرُوا وَمَا یُلَقَّاهَا إِلَّا ذُو حَظٍّ عَظِیمٍ^[۷۳۴] کیست‏خوشگفتارتر از آن کس که به‌سوى خدا دعوت نماید و کار نیک کند و گوید من [در برابر خدا] از تسلیم‏شدگانم؛ و نیکى با بدى یکسان نیست [بدى را] آنچه خود بهتر است دفع کن آنگاه کسى که میان تو و میان او دشمنى است گویى دوستى یکدل مى‏‌گردد، و این [خصلت] را جز کسانى که شکیبا بوده‏اند نمى‏یابند و آن را جز صاحب بهره‏اى بزرگ نخواهد یافت».
ﺑﺮاﯾﻦ اﺳـﺎس آﻧـﺎن ﮐـﻪ در دﻋـﻮت و ﮔﻔﺘـﺎر ﺧـﻮﯾﺶ، ﻧﯿﮑﻮﺗﺮ و ﺧﻮش‌ﮔﻔﺘﺎرﺗﺮ ﺑﺎﺷﻨﺪ، ﺻﺎﺣﺐ ﺑﻬﺮه‌های ﺑﺰرگ ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﺑﻮد و اﯾﻦ‌ﮔﻮﻧﻪ اﻓـﺮاد ﺑـﺮای ﮔﻔﺘﮕﻮ ﺑﯿﻦ ﭘﯿﺮوان ادﯾﺎن و اﻗﻮام ﻣﻠﻞ ﻣﺨﺘﻠﻒ، ﺷﺎﯾﺴﺘﻪاﻧﺪ.^[۷۳۵]
هدف از دعوت، آگاهی بخشی و هدایت است. البته داعی اگرچه به‌سوی هدایت دعوت می‌کند^[۷۳۶] اما متولی هدایت نیست چون هدایت بدست خداست.^[۷۳۷] هدایت در همه سیاق‌ها (به‌جز یک مورد) به ‌خدا نسبت داده شده است و فاعل در گفتگوی دعوتی نیز در اکثر موارد یک انسان است.^[۷۳۸] همان‌طور که هدایت به خدا نسبت داده می‌شود به حالات درونی مجیب(ارتباط‌گیر) نیز مرتبط می‌شود. بخش عمده‌ای از سیاق‌های دعوت، هدایت را به خدا یا ایمانِ مجیب^[۷۳۹] منسوب می‌کند. سوره شوری ارتباط مجیب و اراده خدا را در هدایت به‌خوبی توضیح می‌دهد؛^[۷۴۰] مشرکین به‌سوی حق دعوت می‌شوند اما خداست که آن‌ها را هدایت می‌کند. در همان زمان که داعی به‌وظیفه خود عمل می‌کند بیان می‌دارد که هدایت شامل کسانی است که «انابه» کنند و اراده خدا نیز با مفهوم «اجتبی» توضیح داده شده است.
سوره انفال رابطه اراده خدا و قلب مجیب را در خصوص هدایت به‌شکل بسیار ظریف و قابل‌توجهی این‌گونه بیان می‌کند:
«یَاأَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا لِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاکُمْ لِمَا یُحْیِیکُمْ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَقَلْبه وَأَنَّهُ إِلَیْهِ تُحْشَرُونَ».^[۷۴۱] سوره صف نیز ارتباط میان اراده خدا و حالات درونی مجیب را این‌گونه آورده است: «فَلَمَّا زَاغُوا أَزَاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ وَاللَّهُ لَا یَهْدِی الْقَوْمَ الْفَاسِقِینَ».^[۷۴۲] اصولا حالات درونی افراد امری است که داعی با آن‌ها مواجه نیست و به خداوند مربوط می‌شود‌.^[۷۴۳]
مجموعه نامه‌های پیامبر اکرم (ص) به سران ممالک غیر اسلامی و پادشاهان کشورهای غیرمسلمان، که اولین برخورد آن حضرت با غیرمسلمانان به‌شمار می‌آید، بیانگر تقدم اصل دعوت بر هر اصل دیگر است.^[۷۴۴] سوره توبه ‌که احکام نهایی اسلام درباره رابطه با مشرکان است؛^[۷۴۵] با آیه‌ای خاتمه می‌یابد که نشان‌دهنده علاقه شدید رسول گرامی اسلام به هدایت مردم است. مشروع بودن امان مشرکان برای شیندن سخن خدا در میدان کارزار با مسلمانان(در زمانی که مسلمانان از نیروی کافی برخوردارند) و تلاش فراوان رسول اکرم (ص) به هدایت کافران،^[۷۴۶] که قرآن از آن به ‌»مشقت»^[۷۴۷] تعبیر می‌کند، دلیل محکمی بر اهمیت دعوت است.
۷-۱-۱- متعلقِ دعوت (مبنای مفاهمه)
جهت و متعلق دعوت، همواره خدای سبحان است که با تعابیر مختلف در آیات متعدد بیان شده است. محتوای دعوت در آیه‌ی ۱۰۴ آل‌عمران، «خیر» معرفی شده است که رابطه‌ی جانشینی با بهشت،^[۷۴۸] رب،^[۷۴۹] مایه حیات^[۷۵۰] دارالسلام،^[۷۵۱] اسلام^[۷۵۲] نجات،^[۷۵۳] ایمان،^[۷۵۴] انفاق،^[۷۵۵] الله،^[۷۵۶] رب،^[۷۵۷] صراط مستقیم، سبیل ربک، هدایت^[۷۵۸] و کتاب الله^[۷۵۹] دارد. خیر رابطه‌ی همنشینی با الله^[۷۶۰]، حکمت^[۷۶۱]، آخرت^[۷۶۲]، تقوا^[۷۶۳]، انفاق^[۷۶۴]، رعایت حرام الهی^[۷۶۵]، توبه^[۷۶۶]، نماز^[۷۶۷]، جهاد^[۷۶۸]، روزه^[۷۶۹]، ابتلا، فتنه^[۷۷۰] و … دارد. به دو دلیل مفهوم خیر روی‌آورد مناسب‌تری برای توضیح محتوای دعوت است؛ اول آنکه مفهومی برون‌ دینی و در عین حال نسبتا عام‌ است و می‌توان چنین گفت که مفاهیم جانشنین برای خیر مصادیقی از آن به‌حساب می‌آیند. دوم آنکه امکان تطبیق را بهتر برای ما فراهم می‌کند.^[۷۷۱]
آیه ۱۲۵ سوره نحل پیش از توصیه به روش دعوت، جهت و متعلق دعوت را معین می‌کند. جهت دعوت، در این آیه راه خداست(سبیل ربک) که به‌صورت کلی بیان شده است. به‌نظر می‌رسد مجموع متعلقات ذکر شده را با اندکی تسامح می‌توان ذیل عناوین «دعوت به مشترکات»، «دعوت به اسلام» و «دعوت به فطرت» جای دارد. در حقیقت متعلقات دعوت مبنایی را برای مفاهمه با طرف ارتباط ترسیم می‌کند. بدون شک ارتباط میان‌فرهنگی بدون داشتن مبنایی برای مفاهمه منجر به شکست خواهد شود.
فطرت
ادیان
اسلام
مبنای مفاهمه درارتباط میان فرهنگی
۷-۱-۱-۱- دعوت به اسلام
شریعت اسلام به‌جهت داشتن همه ویژگی‌های شرایع پیشین از نوعی جامعیت و دربرگیرندگی برخوردار می‌باشد که می‌توان بر پایه و اساس آن شریعت اسلام را همان دین جامع که همه پیامبران بدان اعتقاد داشته‌اند دانست که به‌دلیل اقتضائات زمانی و مکانی در ظرف زمان و مکان حضورشان امکان تحقق نمی‌توانست یابد. به ‌این معنا که آرمان همه پیامبر و باور و اعتقادشان همین دین و شریعت جامع اخیر بوده است ولی به‌جهت فقدان ظرفیت امکان تحقق در آن زمان وجود نداشته است. بنابراین آنان به‌همین شریعت باور داشته ولی به‌جهت فقدان ظرفیت آن را بیان و یا به‌کار نمی‌گرفته‌اند.^[۷۷۲] میان شرایع نمی‌تواند هم‌ترازی وجود داشته باشد. علت آن‌را می‌توان به‌دو وجه بیان کرد: نخست آن که شرایع در شرایط زمانی و مکانی و مقتضیات عصر نازل شده‌اند و هر کدام بخشی از دین اسلام را که دین اول و آخر خداوند و صراط مستقیم به‌سوی کمال و سعادت است، دربرداشته اند؛ از این‌رو نمی‌تواند که دو شریعت موسوی و یا عیسوی با هم هم‌تراز باشند، بلکه شریعت متأخر به‌جهاتی از ظرفیت آموزه‌ای و تحقق‌بخشی به‌مفهوم دین (اسلام) قوی‌تر و جامع بودن نزدیک است. بنابراین به‌هیچ‌وجه نمی‌توان قایل و معتقد به‌هم‌ترازی میان شرایع شد. هرچند بر این باوریم که همه پیامبران بر دین اسلام و قایل به ‌دین جامع بودند ولی خود در عصری می‌زیستند که برغم باورشان، نمی‌توانستند به‌همه دین عمل کنند. از سوی دیگر، خداوند همان‌گونه که پیامبرانی را بر پیامبران دیگر برتری و فضیلت داده است این فضیلت در شرایع نیز وجود و تحقق یافته است.^[۷۷۳]
دوم آن همه شرایع از نظر آموزه‌ها و گزاره‌ها در یک سطح نیستند و میان آنان تفاوت‌هایی وجود دارد که اگر موجب تغییر ماهوی نشود عامل مهمی برای ناهم‌ترازی است. شریعت آخرین از جهاتی چند بر همه شرایع پیشین مقدم و برتر است و هرگز بر سطح آن‌ها قرار نمی‌گیرد.
هر چند اسلام نه تنها شرایع پیشین را به‌عنوان یک حق پذیرفته و به‌عنوان واقعیت با موجود از آن‌ها کنار آمده است و همه حقوق امت‌های پیشین را حفظ و محافظت می‌فرماید ولی هرگز تکافو و هم‌ترازی با شرایع دیگر را نپذیرفته است و شریعت خود را به‌عنوان دین اسلام معرفی و بیان می‌دارد که این شریعت است که تنها می‌تواند به‌عنوان دین کامل و جامع مقبول باشد. این نگره قرآنی و روایی بنیاد تکثرگرایی در دین را از میان می‌برد گرچه که تکثرگرایی در شریعت را به‌عنوان یک حق و واقعیت می‌پذیرد و با آن کنار می‌آید.^[۷۷۴]
برخی با تمسک به آیه ۱۴۵ سوره بقره که می‌فرماید: «اگر هرگونه معجزه‌ای برای اهل کتاب بیاوری باز قبله تو را پیروی نمی‌کنند و تو نیز پیرو قبله آنان نیستی و خود آنان پیرو قبله یک دیگر نیستند»، می‌کوشند تا تکثرگرایی در دین را به‌عنوان امری پذیرفته‌شده از سوی قرآن و پیامبر بیان دارند؛ درحالی که در این آیه با نگاهی نکوهش‌گونه و سرزنش‌آمیز به نگره و رویکرد امت‌های شرایع دیگر به ‌آنان گوشزد می‌کند که این رویکرد بر پایه هوا و هوس است نه امری پذیرفتنی، معقول و حق؛ تا بر پایه آن ادعا شود که اسلام و قرآن تکثرگرایی در دین را پذیرفته است.^[۷۷۵]
شهید مطهری^[۷۷۶] در توضیح وصف حضرت علی علیه‌السلام از پیامبر اکرم (ص) که او را «طبیب دوار»^[۷۷۷] می‌نامد، می‌فرماید: «البته معلوم است که مقصود پزشک بدن نیست که مثلًا براى مردم نسخه گل گاوزبان مى‏داد، بلکه مقصود پزشک روان و پزشک اجتماع است. «طَبیبٌ دَوّارٌ بِطِبِّهِ». در اولین تشبیه که او را به طبیب تشبیه مى‏کند، مى‏خواهد بگوید روش پیغمبر روش یک طبیب معالج با بیماران خودش بود. یک طبیب معالج با بیمار چگونه رفتار مى‏کند؟ از جمله خصوصیات طبیب معالج نسبت به بیمار، ترحم به حال بیمار است کما این‌که خود على علیه‌السلام در نهج البلاغه مى‏فرماید: اشخاصى که خدا به آنها توفیق داده که پاک مانده‏اند، باید به بیماران معصیت ترحم کنند».^[۷۷۸]
پیامبر طبیب سیار است؛ قانع نیست به اینکه مریض‌ها به او مراجعه کنند، او به مریض‌ها مراجعه مى‏کند و سراغ آنها مى‏رود. پیغمبر سراغ مریض‌هاى اخلاقى و معنوى مى‏رفت. در تمام دوران زندگى‏اش کارش این بود.
مسافرتش به طائف براى چه بود؟ اساساً در مسجد الحرام که سراغ این و آن مى‏رفت، قرآن مى‏خواند، این را جلب مى‏کرد، آن را دعوت مى‏کرد براى چه بود؟ در ایام ماههاى حرام که مصونیتى پیدا مى‏کرد و قبایل عرب مى‏آمدند براى اینکه اعمال حج را به‌همان ترتیب بت‌پرستانه خودشان انجام بدهند، وقتى در عرفات و منى‏ و بالخصوص در عرفات جمع مى‏شدند، پیغمبر از فرصت استفاده مى‏کرد و به‌میان آنها مى‏رفت. ابولهب هم از پشت سر مى‏آمد و هى مى‏گفت: حرف این را گوش نکنید، پسر برادر خودم است، من مى‏دانم که این دروغگوست- العیاذباللَّه- این دیوانه است، این چنین است، این چنان است. ولى او به‌کار خود ادامه مى‏داد. این براى چه بود؟ مى‏فرماید: پیغمبر روشش روش طبیب بود ولى طبیب سیّار نه طبیب ثابت که فقط بنشیند که هرکس آمد از ما پرسید ما جواب مى‏دهیم، هرکس نپرسید دیگر ما مسؤولیتى نداریم. نه، او مسؤولیت خودش را بالاتر از این حرفها مى‏دانست.^[۷۷۹] در روایات ما هست که عیساى مسیح علیه‌السلام را دیدند که از خانه یک زن بد کاره بیرون آمد. مریدها تعجب کردند: یا روح اللَّه! تو اینجا چکار مى‏کردى؟ گفت: «طبیب به خانه مریض مى‏رود. خیلى حرف است»!^[۷۸۰] این تلاش‌های دلسوزانه نبود مگر این که بتواند یک نفر دیگر را به جمع مومنان به اسلام دعوت کند. مضمون آیه‌های ۱۳ تا ۱۵ سوره مبارکه شوری با تاکید بر این که سفارش به برپایی دین امری مشترک میان قوم نوح، ابراهیم، موسی، عیسی بوده است، به پیامبر اسلام امر می‌کند که «تو نیز و نیز آنان را به سوی این آیین واحد الهی دعوت کن و آنچنان که مأمور شده‌ای استقامت نما…». در این صورت می‌توان گفت یکی از متعلقات دعوت در حال حاضر، دین اسلام است. علاوه بر این که طبق برخی تفاسیر و برداشت‌ها، دین اسلام در کلیت خودش جامعه ادیان میسحیت و یهودیت است. «کمال حقیقت موسوی و عیسوی را می‌توان در حقیقت محمدیه دید. حقیقت موسوی مغرب و شریعت است و حقیقت عیسوی مشرق و طریقت، و حقیقت محمدیه هم مغرب است و هم مشرق و هم شریعت و هم طریقت. بُعد طریقتی اسلامی بُعد میسحی است و بُعد شریعتی‌اش بُعد یهودی… شریعت مقام موسویت اسلام است و مربوط به دنیا و حفظ امور و تدبیر آن، به‌نحوی که شرایط قبول ایمان در آن فراهم گردد؛ ولی طریقت مقام عیسویت است که راه را برای ملکوت الهی و قرب به حق می‌گشاید… آنچه گفته شد تأیید قول برخی مستشرقان نیست که در مقام نفی هویت اسلام، آن را ترکیبی مقتبس از دستورات و تعالیم یهودیت و مسیحیت می‌دانند بلکه نشان‌دادن دو جنبه موسی و عیسوی و جامعیت آن دو در دین اسلام است.»^[۷۸۱]
۷-۱-۱-۲- دعوت به مشترکات ادیان
ﮔﺰارهﻫﺎی ﻗﺮآﻧﯽ، ﭘﯿﻮﺳﺘﻪ ﻧﻬﻀﺖﻫﺎی ﭘﯿﺎﻣﺒﺮان را در ﭼﻬﺮۀ ﻓﺮﻫﻨﮓﻫﺎﯾﯽ ﺗﻌﺎﻣـﻞ‌ﮔـﺮ و دارای ﭘﯿﺎمﻫﺎ و اﯾﺪهﻫﺎی ﻧﻮ ﺗﺮﺳﯿﻢ ﻛﺮده‌اﻧﺪ ﻛﻪ ﻫﻢ درﺻﺪد اﻧﺘﻘﺎل ﭘﯿﺎم و ﺟﺬب ﻣﺨﺎﻃﺐ ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﻫـﻢ ﭘﯿﺎمﻫﺎیشان، ﺗﻮان ﻧﻔﻮذ ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ را دارﻧـﺪ.^[۷۸۲] وﯾﮋﮔـﯽ دﯾﮕﺮ اﯾﻦ ﭘﯿﺎمﻫﺎ ﻧﯿﺰ ﺗﺮدﯾﺪ اﻓﻜﻨﺪن در ﻫﻤﺨﻮاﻧﯽ ﻣﺆﻟﻔﻪﻫﺎی زﯾﺮﺑﻨـﺎﯾﯽ ﻓﺮﻫﻨـﮓ‌ﻫـﺎی ﻣﻘﺎﺑـﻞ ﺑـﺎ ﻣﻨﺎﻓﻊ و ﻣﺼﺎﻟﺢ واﻗﻌﯽ اﻧﺴﺎنﻫﺎ اﺳﺖ. ﻫﻤﯿﻦ ﺗﺼﻮﯾﺮ ﻛﻠﯽ، ﺑﺮای روﺷﻦ‌ﺷﺪن اﯾـﻦ ﻧﻜﺘـﻪ ﻛـﺎﻓﯽ اﺳﺖ ﻛﻪ از ﻧﮕﺎه ﻗﺮآن، ﻓﺮﻫﻨﮓﻫﺎﯾﯽ ﻛﻪ در ﻣﻌﺮض ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ اﯾﻦ ﻧﻬﻀﺖﻫﺎ و ﻧﻔﻮذ ﭘﯿﺎمﻫﺎی آﻧﻬﺎ ﻗﺮار ﻣﯽﮔﺮﻓﺘﻪاﻧﺪ، ﺧﻮد را در ﺧﻄﺮ از دﺳﺖ رﻓـﺘﻦ ﻫﻮﯾـﺖ ﻓﺮﻫﻨﮕـﯽ و ﺣﺎﻛﻤﯿﺖ ﻣﺆﻟﻔﻪ‌ﻫﺎی ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ ﺧﻮدی ﻣﯽﯾﺎﻓﺘﻪاﻧﺪ. ﺑﻪ‌ﻫﻤﯿﻦ‌ﺷﻜﻞ، ﮔﺰارهﻫﺎی ﻣﺘﻌﺪدی ﺑﻪ ﭼﺎﻟﺶﻫﺎی ﭘـﯿﺶ روی ﮔـﺮوه‌ﻫﺎی ذی‌ﻧﻔﻊ در آن ﻓﺮﻫﻨﮓﻫﺎ اﺷﺎره دارﻧﺪ ﻛﻪ «وﺟﻬﮥ» ﺧﻮد را در ﮔﺮو ﺑﻘﺎی ﻣﺆﻟﻔﻪﻫﺎی آن ﻓﺮﻫﻨﮓﻫﺎ و ﺣﻔﻆ وﺿﻊ ﻣﻮﺟﻮد ﻣﯽدﯾﺪﻧﺪ و ﻣﯽﻛﻮﺷﯿﺪﻧﺪ ﺗﺎ ﻣﻘﺎﺑﻠﮥ ﻓﺮﻫﻨﮕـﯽ ﺟﺎﻣﻌـﻪ را ﺑﺮ اﯾﻦ اﺳﺎس ﺳﺎﻣﺎن دﻫﻨﺪ.^[۷۸۳] قرآن کریم تلاش می‌کند با تمرکز بر نکات مشترک ادیان و انسان‌ها این واهمه را از میان بردارد:
«قلْ یَا أَهْلَ الْکِتَابِ تَعَالَوْاْ إِلَى کَلَمَهٍ سَوَاء بَیْنَنَا وَبَیْنَکُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّهَ وَلاَ نُشْرِکَ بِهِ شَیْئًا وَلاَ یَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضاً أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللّهِ فَإِن تَوَلَّوْاْ فَقُولُواْ اشْهَدُواْ بِأَنَّا مُسْلِمُونَ(آل‌عمران: ۶۴)؛ بگو اى اهل کتاب بیایید بر سر سخنى که میان ما و شما یکسان است بایستیم که جز خدا را نپرستیم و چیزى را شریک او نگردانیم و بعضى از ما بعضى دیگر را به جاى خدا به خدایى نگیرد پس اگر [از این پیشنهاد] اعراض کردند بگویید شاهد باشید که ما مسلمانیم [نه شما]»
کاملا روشن است که ادیان الهی مشترکات فراوانی با هم دارند. یکی شیوه‌های مفاهمه با مخاطب بیان مشترکات است. این عمل فاصله‌ها را کم‌تر، و حالت عناد و دشمنی نسبت به مخاطب را از بین می‌برد. به‌عبارت دیگر، ﻫﺮﮔﺎه دوﻧﻔﺮ، دو ﮔﺮوه ﯾﺎ دو ﻣﺬﻫﺐ ﺑﺎ ﻫﻢ ﺟﻤـﻊ ﺷـﻮﻧﺪ و اﺷـﺘﺮاﮐﺎت ﺧـﻮد را ﻣـﺸﺨﺺ ﻧﻤﻮده و ﻧﻘﺎط ﻫﻤﺴﻮ را ﻣﻄﺮح ﮐﻨﻨﺪ، راه ﻧﯿﻞ ﺑﻪ ﺗﻔﺎﻫﻢ ﻫﻤﻮارﺗﺮ ﻣﯽﮔﺮدد.^[۷۸۴] ریچارسون در کتاب معجزه ارتباط می‌نویسد: «به دو روش می‌توان به مخاطب خود نگاه کرد. می‌توان به انتخاب، تفاوت‌های خود با دیگران را مورد تاکید قرار داد و یا بر وجوه مشترک تاکید کرد. تاکید بر تفاوت‌ها ایجاد ارتباط موثر را دشوار می‌کند. اما توجه به وجوه مشترک مقاومت و خصومت را از میان برمی‌دارد».^[۷۸۵]
مهم‌ترین آیه‌ای که در قرآن کریم بر دعوت به‌ مشترکات میان مومنان به خدا وجود دارد، آیه ۶۴ سوره مبارکه آل عمران است: «بگو اى اهل کتاب بیائید به‌سوى کلمه‏اى که تمسک به ‌آن بر ما و شما لازم است و آن این است که جز خدا را نپرستیم و چیزى را شریک او نگیریم و یک‌دیگر را به‌جاى خداى خود به ربوبیت نگیریم؛ اگر نپذیرفتند بگوئید شاهد باشید که ما مسلمانیم‏».^[۷۸۶] در حقیقت دعوت به ‌این است که همه بر معناى یک کلمه متفق و مجتمع شویم، به این معنا که بر مبناى آن کلمه واحده عمل کنیم و اگر نسبت را به‌خود کلمه داده، براى این بوده که بفهماند کلمه نامبرده چیزى است که همه از آن دم مى‏زنند و بر سر همه زبان‏ها است. پس آیه شریفه بر پیامبر(ص) دستور داده که اهل کتاب را دعوت کند به‌ «توحید» که تفسیر حقیقى کلمه است و همه کتاب‌هاى آسمانى بدان دعوت مى‏کند.^[۷۸۷]
آیت‌الله طالقانی ذیل آیات سوره بقره و جنگ شائول، طالوت و جالوت به‌تفصیل از تورات سخن نقل می‌کند و با حوصله و دقت، نشانه‌های موجود در داستان قرآن را با گزارش تورات مورد مقایسه دقیق قرار می‌دهد. او از تطابق جُلّ آنچه در کتب مقدّس ملل آمده با قرآن کریم سخن می‌گوید و از بی‌توجهی مفسران به‌ این همسانی‌ها و تشابهات انتقاد می‌کند و معتقد است که اگر غبار و انحرافاتی را که در طول زمان پیش آمده، از روی تعالیم این بزرگان و پدران تربیتِ بشر بزداییم، وحدت اصول و گوهر تعالیم امثال بودا، کنفسیوس، زردشت و حکمای کلده و بابل و مصر و پیامبران بنی‌اسرائیل و حکمای یونان را می‌نگریم، هر یک از اینها با زبانی مردم را به‌ توحید و یکتاپرستی و کوشش برای زندگی برتر و باقی خوانده‌اند. اصول تعلیم این بزرگان آن‌قدر به‌هم شبیه و نزدیک است که بعضی از محققان ادیان دچار این اشتباه شده‌اند که شاید آنها از یکدیگر الهام گرفته‌اند.^[۷۸۸]
زﻣﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﭘﯿـﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣـﯽ اﺳـﻼم (ص) ﺑﻌـﺪ از ﻣـﺎﺟﺮای ﺣﺪﯾﺒﯿـﻪ ﻧﺎﻣـﻪ‌ﻫـﺎﯾﯽ ﺑـﻪ ﺳـﺮان حکومت‌های ﺑﺰرگ ﺟﻬﺎن ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻣﻘﻮﻗﺲ زﻣﺎﻣﺪار ﻣﺼﺮ و ﻫﺮﻗﻞ ﭘﺎدﺷـﺎه روم و ﮐـﺴﺮی ﭘﺎدﺷـﺎه اﯾﺮان ﻧﻮﺷﺖ، ﺑﻪ آﯾﻪ ﻣﺬﮐﻮر اﺷﺎره ﮐﺮد ـ ﯾﻌﻨﯽ اﺻﻞ ﻣﻬﻤﯽ ﮐﻪ ﺣﻠﻘـﻪ اﺗـﺼﺎل ﻫﻤﻪ ادﯾﺎن آﺳﻤﺎﻧﯽ اﺳﺖ ﻫﻤﺎن اﺻﻞ ﺗﻮﺣﯿﺪ اﺳﺖ - اﯾﻦ ﻧﺸﺎن ﻣﯽدﻫﺪ ﮐﻪ ﺻﻠﺢﻃﻠﺒﯽِ اﺳﻼم رﯾﺸﻪ در ﻋﺼﺮ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ(ص) دارد.^[۷۸۹] اﯾﻦ آﯾﻪ در ﺣﻘﯿﻘﺖ ﺟﻮﻫﺮ ﺳﻮره آل‌ﻋﻤـﺮان اﺳﺖ و اﺳﺎس ﺣﻖ و زﯾﺮﺑﻨـﺎی اﺟﺘﻤـﺎع اﻫـﻞ ﮐﺘـﺎب و ﻣـﺴﻠﻤﺎﻧﺎن، ﺑـﺮ ﻣﺒﻨـﺎی ﺗﻮﺣﯿـﺪ اﺳـﺖ.^[۷۹۰]
از نگاه آیه ۶۴ آل‌عمران، تاکید بر نقاط مشترک زیربنای تفاهم محسوب گردیده و هر تفاهمی می‌تواند زیربنای توافق بر مسأله‌ای دیگر باشد. آیاتی از این دست، دربردارنده نکات مفید می‌باشند؛ از جمله: الف) پرداختن به مشترکات بینابینی از روش‌های موثر در جذب پیروان ادیان دیگر به اسلام است؛ ب) چنانچه همه اهداف دست‌یافتنی نباشد، برای رسیدن به‌دیگر اهداف باید تلاش گردد؛ ج) در تبلیغ و دعوت به‌عقیده حق، عواطف پاک دیگران محترم شمرده شود: «کَلَمَهٍ سَوَاء بَیْنَنَا وَبَیْنَکُمْ»؛^[۷۹۱] و د) قرآن به مسلمانان می‌آموزد که اگر کسانی حاضر نبودند در تمام اهداف با شما همکاری کنند، بکوشید دست‌کم در قسمتی که با شما اشتراک هدف دارند همکاری آن‌ها را جلب کنید و آن را پایه‌ای برای پیشبرد اهداف مقدس‌تان قرار دهید.^[۷۹۲] دلیل انتخاب اهل کتاب و پیروان ادیان آسمانی و توحید، این است که قدر مشترک بین اسلام و آنها در مقیاس وسیعش وجود داشته و تفاهم بر آن به‌ آشکاری قابل عمل بود.^[۷۹۳]
توصیه به ‌جدال احسن و نهی از ستیزه جویی نیز در راستای دعوت به توحید است. از آنجا که هدف از گفت‌وگوها و تعاملات اسلام با مخالفان فکری، اساساً دست‌یابی به حقیقت و اصلاح عقیده و اندیشه آنان است؛ هرگونه بحث وجدال ستیزه‌جویانه نهی شده و به بندگان خدا توصیه شده آنچه را بهتر است بگویند: «و به بندگانم بگو آنچه را بهتر است بگویند، که شیطان میان‌شان به‌هم می‌زند؛ زیرا شیطان همواره برای انسان دشمنی آشکار است».^[۷۹۴] «سخنان بهتر» سخنانی است که احسن و از نظر اشتمال بر ادب و خالی بودن از خشونت و ناسزا و پیامدهای نادرست، نیکوتر باشد.^[۷۹۵] این‌که قرآن کریم تاکید می‌کند که در مباحثه با مخالفان از جدال احسن^[۷۹۶] استفاده شود به ‌این دلیل است که قرآن به‌دنبال گستراندن بذر توحید در همه زمین است. به این ترتیب خدای متعال «ابزار دعوت به‌سوی خویش را منطق و استدلال قوی به‌همراه کردار و رفتار مناسب با گفتار و در صورت لزوم جدال نیکو معرفی می‌کند. در حقیقت، این آیه با نگاهی روان‌شناسانه به ‌مخاطبان خویش در مقابل گروه‌های فکری متفاوت، برای هر کدام روشی مناسب با ایشان را پیشنهاد می‌کند. در ابتدا دعوت با گفتاری حکیمانه همراه با منطق و استدلال، سپس با موعظه نیک را عرضه می کند؛ زیرا برخی استدلال قوی و برخی دیگر صرفا با موعظه نیک اقناع می‌شوند. بنابراین شکل دعوت به‌تناسب ویژگی‌های افراد متفاوت است.
سیره‌ی پیامبر در برخورد با غیرمسلمانان بویژه اهل کتاب مطابق دستور قرآن بر مبنای تاکید بر مشترکات است. جعفربن ابی‌طالب فرستاده‌ی پیامبر به حبشه، در حضور نجاشی آیاتی از سوره‌ی مریم را تلاوت کرد و بر جایگاه معنوی عیسی علیه‌السلام و مادرش مریم نزد مسلمانان تاکید کرد^[۷۹۷] مشرکین مکه به‌هنگام تنظیم مفاد صلح حدیبیه با نگارش اسم پیامبر مخالفت کردند و اعلام کردند خدای یگانه را در جایگاه خدایی و محمد علیه‌السلام را به پیامبری قبول ندارند؛ لذا پیامبر به نوشتن «بسمک اللهم» به‌جای «بسم‌الله الرحمن‌الرحیم» و نام محمد فرزند عبدالله به‌جای محمد پیامبر خدا اکتفا کرد.^[۷۹۸] مطالعه‌ی متن نامه‌های پیامبر به هرقل قیصر روم و اسقف مسیحیان نجران نیز نمایانگر پیروی پیامبر از اصل شروع مذاکره بر اساس مبانی مشترک است. پیامبر هم‌چنین در بازگشت از سفر طائف در برخورد با عداس و هنگامی که متوجه شد وی از اهالی نینواست از یونس پیامبر و اشتراکات دعوت انبیاء سخن گفت.^[۷۹۹]
انگیزه دعوت به ‌توحید چنان مهم است که امام رضا علیه‌السلام معمولا خود به‌سمت مکان مناظره حرکت می‌کردند. مأمون از امام سوال کرد که ایشان خواهد آمد یا مامون و پیروان ادیان نزد ایشان بروند، امام پاسخ دادند: «ان‌شاء الله خودم خواهم آمد».^[۸۰۰] امام همچنین از فن جدل و استدلال علمی و مقایسه در مناظرات بهره می‌گرفت. امام بر انجیل تسلط کامل داشت و از روی بخش‌هایی از آن برای جاثلیق بزرگ مسیحیان که برای مذاکره نزد آن حضرت آمده بود خواند.^[۸۰۱] امام رضا به جاثلیق بزرگ نصارا گفت‌: «ای مرد مسیحی اگر از انجیل برایت دلیل بیاورم می‌پذیری»؟ جاثلیق گفت: «آیا می‌توانم آن چه را که انجیل فرموده رد کنم»؟‌ و حضرت با استناد به انجیل شروع به صحبت کرد.^[۸۰۲]
کسانی که مورد خطاب قرآن و معصومین علیهم‌السلام قرار گرفته‌اند و اسلام با آنها به گفت وگو و مفاهمه نشسته است، پیش از آن که کافر و مشرک تلقی شوند انسان هستند و خارج از حوزه کفر و شرک، از وجوه و مشترکات انسانی فراوانی برخوردارند. گفت وگوی قرآنی با آنان نیز، با توجه به‌همین همبستگی‌ها و وجوه مشترک است. در اسلام، پیام‌های هدایتی و آموزه‌های قرآن، متوجه همه انسان‌هاست، نه ویژه‌ی گروه یا قوم خاصی. رهنمودها و عملکرد معصومان(ع) و توصیه‌های قرآن نشانگر آن است که آنان، همواره در تلاش بوده‌اند که از مخاطبان خود انسان بسازند. ائمه(ع) در گزینش‌ها بدون توجه به نسب و قبیله و قومیت افراد، ملاک را تقوی و انسانیت آنـان قرار می‌دادند.
محسنیان‌راد پروژه سنگین هنجارها در سه کتاب مقدس را با هدف استخراج هنجارهای مشترک سه کتاب آسمانی تورات، انجیل و قرآن با روش تحلیل محتوای عمقی انجام داده است. به عنوان مثال، طبق تحقیق وی ده فرمان تورات برای حضرت موسی ع به عبارت‌هایی در انجیل و قرآن کریم نیز آمده است. محسنیان‌راد بر این باور است که گفتگوی میان مردم درباره دین یک دیگر که می‌توانسته یکی از مهم‌ترین حوزه‌های «ارتباطات میان‌فرهنگی» باشد، هنوز اتفاق نیافتاده و به‌جای آن گفتگوی روحانیان ادیان مختلف با یک‌دیگر انجام شده است. محسنیان مانع عمده را در عدم هم‌فهمی ناشی از فقدان زبان مشترک در میان پیروان ادیان مختلف جستجو می‌کند و بر این باور است که این وضع دیری نخواهد پایید و ظرف چند دهه آینده، با ورود به «بازار پیام» و با توسعه هوش مصنوعی و کشف روش‌های ذخیره‌سازی اطلاعات انبوه در فضاهای میکروسکوپی و حل مسأله درک زبان‌های مختلف، تحولی در حوزه ارتباطات میان‌فرهنگی در حوزه دین به وقوع خواهد پیوست.^[۸۰۳] محسنیان به فهم عامیانه یا «فهم ساده متن» از دین و گفتگوی بدون انگیزه‌های رقابتی بها می‌دهد.^[۸۰۴]
۷-۱-۱-۲-۱- دعوت به مشترکات مصداقی از مجادله احسن

سیستم فعلی

متعارف

متعارف

نیروی انسانی بیشتر

جدول ۴٫۲ ارزیابی پایگاه داده جمساز در محیط ابر
آنچه در محیط عملیاتی جمساز مشهود است، بحث نیروی انسانی است که توانایی کار با پلتفرم­های موجود در ابرراداشته باشند. چالش دیگر، بحث تبادل داده ­ها و استاندارد موجود در تبادل اطلاعات است، مهمترین تهدیدی که همواره وجود دارد، این است که با توجه به اینکه در حین اجرای تولید، اطلاعات به سرعت در حال گردش است، ممکن است شکافی میان اطلاعات موجود در ابر و اطلاعاتی که در عمل در جریان است پیش آید، که کاربرد RFID می ­تواند تا حد امکان این شکاف را کاهش دهد.
۴٫۵٫۳ زمانبندی و پیگیری به عنوان سرویس­های ابر
سرویس­هایی نظیر زمانبندی، فعالیت­های در حال اجرا، اعمال تغییر در برنامه­ ریزی اعمال شده، به روز رسانی آن و همچنین فعالیت­هایی نظیر پی­گیری و اینکه چه محصولی، توسط چه منبعی و در چه تاریخی ایجاد شده است، جزء برنامه ­های پرکاربرد و متداول در هر سیستم اجرایی تولید است. اما اگر چنین شرایطی در محیط توزیع­شده محقق شود، چون لایه سیستم­های اجرایی تولید، لایه میانی بوده و بایستی در محیط توزیع­شده ابر به صورت غیرمتمرکز مدیریت شود، بایستی شرایطی فراهم آید تا در کمترین فاصله اطلاعاتی از کف کارخانه به منابع اطلاعاتی موجود در ابر منتقل شود. چنین برنامه ­های کاربردی اغلب برنامه­هایی بوده که منابع زیادی را مصرف می­ کنند، لذا بایستی شرایطی فراهم آید تا افرادی که از این برنامه ­های کاربردی استفاده می­ کنند فقط به یک واسط دسترسی داشته باشند و اجرای برنامه­کاربردی محقق شود. آنچه در محیط فعلی جمساز وجود دارد یک میز کارگرافیکی است که در کیوسک­های اطلاعاتی موجود در خط­های تولید مستقر شده است، این کیوسک­ها فابلیت استقرار در تمامی بخش­های تولید را داشته و احراز هویت نیز توسط آن با اثر انگشت صورت می­گیرد. تا هر فردی با توجه به حدودی که برای آن تعریف شده است، امکان اعمال تغییرات و درخواست­ها را داشته باشد. این واسط با چنین مکانیزم احراز هویتی قابلیت تعمیم به محیط ابر را دارد. اما از آن­جا که مسائلی نظیر زمانبندی و پیگیری در تولید اغلب منحصر به فرد و خاص منظوره هستند، از راه­حل­ها و برنامه ­های کاربردی جامع موجود نمی­ توان برای جمساز استفاده کرد، لذا چنانچه در بخش­های قبل اشاره شد ماشین­های زمانبندی مختلف برای محصولات و سفارش­های متعدد قابل به کارگیری است، اما وجود چنین مکانیزمی مزایا و معایب خاص خود را دارد، که در ادامه عنوان شده است.

نوع محیط/فاکتورهای ارزیابی

سرعت پردازش

شکاف اطلاعاتی

هزینه

نیروی انسانی

محیط ابر

بالا

اندک

بالا

دانش بالا

سیستم فعلی

متوسط

بالا

متوسط

دانش متعارف

جدول ۴٫۳ زمانبندی و پی­گیری به عنوان سرویس

۴٫۶ ارزیابی فاکتورهای تولید

در حین مقایسه سیستم­های اجرایی تولید فعلی و سیستم­های اجرایی تولید توزیع­شده در ابر که برای آن در نظر گرفته شده است، فاکتورهایی که در حین تولید و در پایان هر دسته کاری، سنجیده می­شوند، نرخ ضایعات و نرخ تحقق برنامه تولید است. این دو فاکتور در محیط متمرکز فعلی در پایان هر هفته کاری سنجیده می­ شود و به واحد تحقیق و پیش ­بینی تولید ارسال می­ شود. در بستر غیرمتمرکزی که شرکت جمساز در حال به کارگیری آن است نیز این دو فاکتور به علت عدم یکپارچگی بین آن­ها به صورت مجزا و جزیره­ای و در فواصل زمانی یک هفته سنجیده می­ شود، اما با ابری کردن تولید، این فاکتوها در فواصل زمانی کمتر و به صورت یکپارجه سنجیده می­ شود.

۴٫۶٫۱ فاکتورهای به­ کارگیری فناوری اطلاعات

بدیهی است که برای ابری کردن تولید در جمساز، بستر فناوری اطلاعات فعلی کارساز نخواهد بود، کما اینکه، اقداماتی نظیر کیوسک­های فعلی به عنوان مقدمه­ای برای تولید توزیع­شده مطلوب خواهد بود. اما نکته­ای که شایان ذکر است قراردادهای شرکت با تامین کننده ابراست،مدیریت سطح سرویس درتمامی سازمان­ها که از ابر استفاده می­ کنند الزامی است، طی این قراردادها معیارهای کیفیت سرویس را بر اساس محیط مورد استفاده مشخص می­کنیم. طی این قرارداد لیستی از ملزومات به کارگیری ابر مشخص شده است.
با توجه به پویایی محیط تولید توزیع­شده و مهمترین چالش برای یکپارچه­سازی اطلاعات تولید و پردازش آن در محیط ابر، تضمین اینکه سرویس به موقع و همه جا فراهم شود ضروری است.
مدیریت گنجایش سرویسی که توسط ابر ارائه می­ شود نیز موضوعی ضروری است که بایستی لحاظ شود. از جمله سایز و پهنای باندی که برای اینترنت و دسترسی به سرویس مطرح می­ شود. مدیریت فشار بار که از سرویس­های ابر استفاده می­ کنند.
مدیریت امنیت اطلاعات، این فاکتور در حقیقت یکی از مهمترین عواملی است که سازمانی را از به کارگیری ابربه عقب می­راند.امنیت شامل این موضوع می­ شود که احراز هویت به درستی از محیط کف کارخانه تا محیط عملیاتی و سطو ح بالاتر یکپارچه شود. ضمن اینکه عدم تکرار اطلاعات و قابلیت اطمینان نیز بایستی لحاظ شود.
۴٫۶٫۲ کمبودها و ضعف­های فعلی
عدم امکان ارزیابی دقیق: این مدل محاسبات بایستی در محیط تولید مورد استفاده قرار گیرد تا بتوان براساس آن نتایج درست و دقیقی را براساس نظراستفاده کنندگان به دست آورد.
نیاز به تحقیقات بیشتر: چارچوب ارائه شده، جامع و راهبردی بوده و قابلیت تعمیم به محیط­های تولیدی مختلف را داراست. لذا برای عملیاتی کردن این شرایط لازم است برنامه ­های کاربردی دقیق و متناسب هر محیط عملیاتی ایجاد شود.
در ادامه سعی بر آن است تا سیستم اجرایی تولید جمساز را بعد از استقرار این سیستم در محیط ابر مورد بررسی قرار می­دهیم. برای رسیدن به این هدف جمساز از سه زاویه مورد بررسی قرار گرفته است، این زوایا پیش از استقرار سیستم اجرایی تولید جمساز در ابر( وضعیت فعلی) و پس از ارزیابی و وضعیت احتمالی جوانب استقرار در محیط ابر توسط خبرگان تولید در جمساز صورت گرفته است.
این ارزیابی از سه دیدگاه:

• در وسواس مذهبی- اخلاقی، فرد قادر به فائق آمدن برتر دیدهای خود نیست. در این حالت، شخص از یک استدلال به استدلال دیگر می‌رود امّا هیچگاه به نتیجه نمی‌رسد و در این چرخه باطل گرفتار می‌شود، در حالی که تردیدهای معمولی با استدلال قابل حلّند.

• رفتارهای مذهبی وسواس‌گونه (نمازهای تکراری، وارسی‌های اجباری و غیره) اغلب در پاسخ به افکار نفوذگر مزاحم صورت می‌گیرند و در صورتی که فرد تصمیم به قطع این رفتارها بگیرد، با مقاومت و افزایش وسواس‌ها و اجبارها مواجه خواهد شد.

کیاروچی (۱۹۹۵، ۱۹۹۸) سه نوع وسواس مذهبی – اخلاقی را مشخص نموده است: الف) هیجانی^[۳۶۶] ب) تحوّلی^[۳۶۷] ج) محیطی^[۳۶۸]. نوع هیجانی در واقع نوعی از OCDاست که به عنوان یک اختلال هیجانی شناخته می‌شود. نوع تحوّلی به مرحله‌ای طبیعی از رشد در دوران نوجوانی یا جوانی اشاره دارد که در آن فرد به شدّت نسبت به برخی مسائل معنوی یا اخلاقی حسّاس می‌شود و ممکن است نوعی اشتغال ذهنی یا کمال‌گرایی اخلاقی یا معنوی را تجربه کند. این نوع از وسواس مذهبی – اخلاقی معمولاً به‌طور طبیعی خود به خود با گذشت زمان و یا به کمک یک فرد راهنما به تعادل رسیده و از بین می‌رود. در رابطه با وسواس مذهبی – اخلاقی نوع محیطی، کیاروچی مشاهده کرد که در برخی خرده‌فرهنگ‌ها، رفتار وسواس‌گونه مذهبی تقویت می‌شود. به عقیده وی، برخی گروه‌های مذهبی اصول سختگیرانه‌ای مبنی بر پیروی بی‌قید و شرط از ارزش‌های معنوی یا اخلاقی را ترویج می‌کنند که از هنجارهای عمومی فراتر می‌رود و از این طریق سبب اشاعه وسواس مذهبی – اخلاقی می‌گردند.کیاروچی مثالی از یک زن مسیحی ارائه می‌کند که توسط رهبران مذهبی به این باور رسیده بود که رابطه جنسی فی‌نفسه کثیف و نفرت‌انگیز است، حتی اگر در چهارچوب رابطه زناشویی باشد. پیش از رابطه جنسی با همسرش، او انجیل را در یک کشو قرار می‌داد. وی می‌گفت که نمی‌خواهد افکار مذهبی و جنسی در فکرش با هم آمیخته گردند.
برخی پژوهشگران اشاره می‌کنند که وسواس مذهبی ـ اخلاقی ناشی از محیط ممکن است در برخی افراد موجبات ابتلا به OCD را فراهم آورد (راچمن،۱۹۹۷، ۱۹۹۸،۲۰۰۳؛ سالکووسکیس و همکاران،۱۹۹۹). با این حال، آگاهی نسبت به تفاوت‌های فرهنگی و مذهبی ضروری است و یک روان‌درمانگر نباید به مراجعان برچسب بیماری بزند به صرف اینکه آنها مذهبی هستند یا عقاید دینی‌‌شان با وی متفاوت است (انجمن روانپزشکی آمریکا، ۲۰۰۲).

۵-۳-۲ وسواس مذهبی – اخلاقی و نشانه‌های وسواس فکری – عملی

همان‌گونه که پیش از این نیز اشاره شد، مطالعات انجام گرفته در خصوص وسواس مذهبی – اخلاقی نسبت به سایر انواع OCD بسیار کمتر است (میلر و هجز، ۲۰۰۸). در تلاش برای شناخت هرچه بهتر وسواس مذهبی – اخلاقی و توضیح برخی ویژ‌گی‌های منحصر به فرد آن از جمله پاسخدهی ضعیف به درمان (آلونسو^[۳۶۹] و همکاران، ۲۰۰۱؛ فرائو^[۳۷۰] و همکاران، ۲۰۰۶؛ ماتایکس – کولز و همکاران، ۲۰۰۲؛ روفر^[۳۷۱] و همکاران، ۲۰۰۵) برخی پژوهشگران به بررسی ارتباط میان وسواس مذهبی – اخلاقی و ابعاد مختلف نشانه‌های وسواس پرداخته‌اند.

یکی از علل پاسخدهی ضعیف وسواس مذهبی – اخلاقی به درمان را می‌توان بینش ضعیف مبتلایان دانست. برخی پژوهش‌ها (آلونسو و همکاران، ۲۰۰۱، تولین^[۳۷۲]، آبراموویتز، کوزاک^[۳۷۳] و فوآ^[۳۷۴]، ۲۰۰۲) حاکی از آنند که وسواس مذهبی – اخلاقی با بینش ضعیف مرتبط است و خاصیت خودهمخوانی^[۳۷۵] دارد. در ایران نبی پوراشرفی (۱۳۸۰) با مطالعه موردی بر روی ۱۵۵ بیمار مبتلا به وسواس دریافت که میزان بینش نسبت به وسواس‌های نجسی و پاکی و مقاومت در برابر آن‌ها به‌طور معنی‌داری مختل است. همچنین مبتلایان به وسواس‌های مذهبی، خودبیمارپنداری و شستشو به‌طور معنی‌داری دارای تأخیر در مراجعه به پزشک بودند. با این وجود، مطالعه تک و اولوگ (۲۰۰۱) بر روی مبتلایان به OCD در ترکیه نشان داد که میان وسواس مذهبی – اخلاقی و سایر گروه‌های فرعی OCD به لحاظ بینش و شدّت بیماری تفاوتی وجود ندارد و تعداد وسواس‌های فکری – عملی در افراد تنها پیش‌بینی کننده وسواس مذهبی – اخلاقی است. این یافته‌ها به وسیلهٔ نلسون^[۳۷۶]، آبراموویتز، وایت ساید^[۳۷۷] و دیکن^[۳۷۸] (۲۰۰۶) نیز تأیید گردیده است.
در برخی مطالعات تحلیل عاملی نشانه‌های OCD (بائر، ۱۹۹۴؛ ماتایکس کولز و همکاران، ۱۹۹۹)، وسواس‌های جنسی و مذهبی با فاکتوری که اغلب “وسواس‌های فکری خالص^[۳۷۹]” یا “OCD فکری اوّلیه"‌ نامیده می‌شود بار عاملی دارند (دان، ۲۰۰۰؛ تک و اولوگ، ۲۰۰۱). برخی دیگر از بررسی‌ها نشان داده‌اند که وسواس مذهبی – اخلاقی با وسواس‌های فکری (نلسون و همکاران، ۲۰۰۶؛ اولاتونجی^[۳۸۰]، ‌آبراموویتز، ویلیامز^[۳۸۱]، کانلی^[۳۸۲] و لر^[۳۸۳]، ۲۰۰۷؛ ویتزیگ، ۲۰۰۵؛ ورشووسکی، ۲۰۰۶) و تردید وسواس‌گونه (‌آبراموویتز و همکاران، ۲۰۰۲؛ ورشووسکی^[۳۸۴]، ۲۰۰۶) که خود نوعی وسواس فکری است، همبستگی دارد. ازآنجایی که برخی پژوهش‌ها نشان داده‌اند که افکار وسواس‌گونه بدون اعمال اجباری با پاسخدهی ضعیف به درمان مرتبط است (آلونسو، ۲۰۰۱)، همبستگی وسواس مذهبی – اخلاقی با وسواس فکری را می‌توان به عنوان یکی از دلایل پیامد درمانی ضعیف وسواس مذهبی – اخلاقی ذکر کرد.
مشاهدات بالینی در کشورهای غربی (ویتزیگ، ۲۰۰۵) نشان می‌دهد که افراد مبتلا به وسواس‌های مذهبی – اخلاقی اغلب وسواس‌های عملی بسیار کمتری نسبت به سایر انواع OCD (مانند احتکار و شستشو) دارند و معمولاً درگیر تشریفات ذهنی^[۳۸۵] می‌گردند، مثلاً شخص ممکن است به اعمالی چون خنثی‌سازی ذهنی و تکرار دعا و نماز دست بزند یا برای کسب اطمینان از عدم ارتکاب گناه، افکار و اعمالش را بارها در ذهن خود مرور کند. در همین راستا نشان داده شده که افراد مبتلا به وسواس‌های ذهنی معمولاً تشریفات ذهنی را برای خنثی‌سازی ناراحتی ناشی از این وسواس‌ها به کار می‌گیرند (بائر، ۲۰۰۱؛ راچمن و همکاران، ۱۹۹۶). به‌طور کلّی راهبردهای خنثی‌سازی در وسواس مذهبی – اخلاقی طیف وسیعی از راهبردهای ناآشکار (ذهنی) و آشکار (اجتناب، آیین‌های وسواس‌گونه) را دربر می‌گیرد (آبراموویتز و همکاران ۲۰۰۲). شواهدی مبنی بر رابطه خنثی‌سازی با بهره گرفتن از شمارش و وسواس مذهبی – اخلاقی وجود دارد (ورشووسکی، ۲۰۰۲) که در توضیح آن به این نکته اشاره شده که وسواس مذهبی – اخلاقی ارتباطی قوی با تفکر جادویی دارد (آبراموویتز و همکاران، ۲۰۰۰). از سوی دیگر تفکر جادویی به عنوان یکی از پایه‌های شناختی وسواس شمارش شناخته شده است (اینشتین^[۳۸۶] و منزیس^[۳۸۷]، ۲۰۰۴) که یکی از انواع وسواس‌های خنثی‌سازی است.
برخی مطالعات به ارتباط وسواس مذهبی – اخلاقی با وسواس وارسی اشاره کرده‌اند (ورشووسکی، ۲۰۰۶؛ لکمان^[۳۸۸]، گرایس^[۳۸۹]، بوردمان^[۳۹۰] و زانگ^[۳۹۱]، ۱۹۹۷؛ آبراموویتز و همکاران، ۲۰۰۲). در جمعیت عمومیOCD، وسواس وارسی بیشتر شامل وارسی در، اجاق گاز، ‌کمدها، پنجره‌هاو غیره است. در افراد مبتلا به وسواس مذهبی – اخلاقی امّا، وسواس وارسی ممکن است به صورت وارسی آرای مراجع مذهبی، وارسی اشتباهات یا آسیب‌های وارده به دیگران (نلسون و همکاران، ۲۰۰۶)، وارسی متون مذهبی یا وارسی اعمال و افکار مذهبی خود (ویتزینگ، ۲۰۰۵) جلوه‌گر شود.
بررسی‌های بسیار اندکی در تأیید رابطه میان وسواس مذهبی – اخلاقی و وسواس آلودگی/ شستشو در نمونه‌های غربی منتشر شده‌اند، ورشووسکی (۲۰۰۲) نشان داده که رابطهٔ ضعیفی میان این دو وجود دارد. اولاتونجی و همکاران (۲۰۰۷) نشان دادند که وسواس شستشو یکی از پیش‌بینی‌کننده‌های ترس از گناه^[۳۹۲] (یکی از زیرمقیاس‌های پرسشنامه وسواس مذهبی – اخلاقی پن^[۳۹۳]) است و مطرح کردند که این ارتباط می‌تواند بدان دلیل باشد که پاکیزگی اغلب به عنوان نشانه‌ای از خلوص اخلاقی به شمار می‌رود. نتایج همین پژوهش نیز بر نقش وسواس احتکار به عنوان یکی از پیش‌بینی‌کننده‌های ترس از گناه تأکید می‌کند. اولاتونجی و همکاران (۲۰۰۷) وجود این رابطه را به حسّاسیت نسبت به تنبیه^[۳۹۴] نسبت می‌دهند که در مبتلایان به وسواس احتکار دیده شده (فولانا^[۳۹۵] و همکاران، ۲۰۰۴؛ به نقل از اولاتونجی و همکاران، ۲۰۰۷). در همین راستا، مور^[۳۹۶] و آبراموویتز (۲۰۰۷) نشان دادند که وسواس مذهبی – اخلاقی با بهره گرفتن از تنبیه به عنوان یک روش کنترل فکر، مرتبط است. با این وجود، با توجه به آنکه وسواس مذهبی – اخلاقی درفرهنگ‌های مسلمان عمدتاً با وسواس نجسی و طهارت در ارتباط است (فتی،‌۱۳۷۷؛ دادفر، ۱۳۸۰)، این احتمال وجود دارد که در افراد مسلمان مبتلا، وسواس مذهبی – اخلاقی و آلودگی/ شستشو با هم درارتباط باشند، امّا هنوز گزارشی در این خصوص منتشر نشده است. تک و اولوگ (۲۰۰۱) در بررسی خود دریافتند که در یک نمونهٔ متشکل مسلمان مبتلا به OCD، میان وسواس شستشو و میزان مذهبی بودن رابطه‌ای قوی امّا به لحاظ آماری غیرمعنادار وجود دارد، که این یافته بیش از آنکه به پیوند میان OCD مذهبی و OCD شستشو مربوط باشد، حاکی از تأکید دین اسلام بر رعایت پاکی و دوری از نجاست، و دستورات صریح عملی دراین خصوص است.

۶-۳-۲ وسواس مذهبی ـ اخلاقی و حوزهٔ شناخت‌های مرتبط با وسواس فکری - عملی

در سال‌های اخیر، وسواس مذهبی ـ اخلاقی مورد توجه صاحب‌نظران حوزهٔ شناختی قرار گرفته است. با وجود آنکه هنوز نظریه مستقلی در خصوص وسواس مذهبی – اخلاقی پیشنهاد نشده است، برخی نظریه‌های شناختی – رفتاری OCD به نقش باورها و هنجارهای اخلاقی در پدیدآیی و نگهداری اختلال وسواس فکری – عملی اشاره کرده‌اند (به عنوان مثال، سالکووسکیس، ۱۹۸۵؛ سالکووسکیس و همکاران، ۱۹۹۹؛ راچمن،‌ ۱۹۹۹۷، ۱۹۹۸، ۲۰۰۳؛ روزین^[۳۹۷]، ۱۹۹۹). باورهای اخلاقی و مذهبی در بسیاری از موارد با شناخت‌های (باورهای ناکارآمد) مرتبط با OCD در تعاملند و از تشدید تأثیرگذاری این سبک‌های شناختی بر نشانه‌های OCD مؤثرند (آبراموویتز و همکاران، ۲۰۰۱؛ ورشووسکی، ۲۰۰۶).

۱-۶-۳-۲ دیدگاه شناختی – رفتاری سالکووسکیس

دیدگاه شناختی – رفتاری سالکووسکیس (۱۹۸۵) بیان می‌دارد که ویژگی اصلی اختلال وسواس، افکار، تصاویر و تکانه‌های مزاحم و رخنه‌گرست که برای فرد قابل پذیرش نیستند. محتوای این افکار معمولاً دربارهٔ صدمهٔ احتمالی به خود و یا دیگران است. بر اساس این نظریه، بروز افکار مزاحم منحصر به افراد مبتلا به OCD نیست و همهٔ افراد کم و بیش آنها را تجربه می‌کنند، امّا آنچه که افکار مزاحم وسواس‌گونه را از افکار مزاحم عادّی متمایز می‌کند معنایی است که افراد مبتلا به OCD برای افکار رخنه‌گر خود قائلند. هنگام بروز افکار مزاحم دربارهٔ صدمه و آسیب، افراد غیرمبتلا آنها را بی‌معنا فرض کرده و به فراموشی می‌سپارند، در حالی که افراد دارای OCD، آنها را حاکی از خطری واقعی برای خود یا دیگران دانسته و خود را برای پیامدهای احتمالی آن (صدمه و آسیب به خود و دیگران) مسئول به حساب می‌آورند. سالکووسکیس (۱۹۸۵) عنوان می‌کند که علاوه بر ارزیابی‌های یاد شده، برخی باورهای کلّی دربارهٔ محتوای افکار و تلویحات آنها را نیز می‌توان در پدیداری و حفظ وسواس‌ها دخیل دانست. در این میان، باورهای تخلاقی و دینی از اهمیت ویژه‌ای برخوردارند.
به عنوان مثال فردی که به آموزهٔ مسیحی مبنی بر همسنگ بودن افکار گناه‌آلود با اعمال گناه‌آلود ("گناه از طریق تفکر^[۳۹۸]“) باور دارد، ممکن است صرفاً داشتن افکار مزاحم را فی‌نفسه گناه‌آلود تلقی کند. باورهای مربوط به آسیب ("اگر فردی روی پیامد موضوعی تأثیر بگذارد، پس نسبت به آن مسئول است") و یا افکار مربوط به آسیب ـ"اگر فردی بتواند خطری را پیش‌بینی کند امّا برای آن کاری انجام ندهد، پس برای هرچه پیش آید مقصّر است") که اغلب با معیارهای اخلاقی نیز مرتبطند، مثال‌های دیگر از باورهای کلّی دربارهٔ محتوای افکار هستند. این باورها و مفروضات یا در جریان تجربیات اوّلیه زندگی فرا گرفته شده و در زمان خودسازگارانه بوده‌اند، یا اینکه از شیوه‌های سخت‌گیرانه در خصوص تربیت اخلاقی و مذهبی ناشی می‌شوند (سالکووسکیس و همکاران، ۱۹۹۹).
به عقیده سالکووسکیس (۱۹۸۵)، ادراک خطر و آسیب نسبت به افکار مزاحم و ارزیابی مسئولیت درباره آن موجب می‌گردد که افراد آسیب‌پذیر به منظور رفع خطر فرضی و پیشگیری از عواقب مربوط به آن دست به اعمال خنثی‌کننده بزنند. این اعمال همان رفتارهای اجباری‌اند و گستره‌ای از رفتارهای آشکار و پنهان را در بر می‌گیرند. در افراد مبتلا به وسواس اخلاقی – مذهبی، رفتارهای آشکار شامل شستشوی اجباری (تک و اولوگ، ۲۰۰۱)، بررسی آرای مراجع و متون مذهبی (نلسون و همکاران، ۲۰۰۶؛ ورشووسکی،‌ ۲۰۰۶) و رفتارهای پنهان دربرگیرنده سرکوب افکار کفرآمیز و تکرار ذهنی دعاها و آیات است (نلسون و همکاران، ۲۰۰۶).

۲-۶-۳-۲ دیدگاه اخلاقی‌سازی روزین

روزین (۱۹۹۹) در بررسی روند اخلاقی‌سازی^[۳۹۹] مشاهده کرد که خواست‌ها و ترجیحات شخص به ارزش‌های اخلاقی درونی شده تغییر شکل می‌دهند. مسائلی که بار اخلاقی دارند طی روند تعلیم و تربیت اخلاقی از والدین به فرزندان منتقل می‌شوند و در صورت تخطی فرد از آنها سبب برانگیخته شدن واکنش‌های انزجار^[۴۰۰] در دیگران و تعاملات اجتماعی منفی مانند طرد و دوری توسط آنان می‌گردد (روزین، هایدت^[۴۰۱] و مک کالی^[۴۰۲]، ۱۹۹۳، ۲۰۰۰). روزین (۱۹۹۹) دریافت که واکنش‌های انزجار در معیارهای اخلاقی ادیان مختلف منظور شده‌اند تا روح را از فساد و آلودگی‌های اخلاقی محافظت کنند، بدین گونه که در صورت تخطی از ارزش‌های درونی شده، احساس انزجار برانگیخته شده در فرد مانع انجام اعمال غیراخلاقی گردد. در همین راستاست که روزین (۱۹۹۱) انزجار را یک هیجان “اخلاقی” می‌داند. دراشل^[۴۰۳] و شرمان^[۴۰۴] (۱۹۹۹) بیان می‌دارند که حسّ انزجار ممکن است یک مکانیزم دفاعی باشد که از تعلیمات مذهبی سرچشمه گرفته و از تمامیت و سلامت زیستی و روانشناختی فرد محافظت می‌کند. چنین پیوندی میان انزجار، اخلاقیات و مذهب از نقش حسّاسیت به انزجار^[۴۰۵] در سبب‌شناسی وسواس مذهبی – اخلاقی حمایت می‌کند. رابطه میان انزجار و وسواس مذهبی ممکن است توسط تعلیمات مذهبی در خصوص پاکیزگی تعدیل گردد. برخی مطالعات از ارتباط میان مذهبی بودن و وسواس شستشو خبر می‌دهند (تک و اولوگ، ۲۰۰۱) و اینکه اعمال مذهبی معمولاً دربرگیرنده پاکسازی و آلودگی‌زدایی هستند (سیکا و دیگران،‌۲۰۰۱). احساس انزجار مذهبی ممکن است به افکار و تمایلات نامطلوب و کفرآمیز و غیراخلاقی نیز تعمیم یابد (راچمن، ۱۹۹۴).
بررسی‌های اخیر از رابطه میان حسّاسیت به انزجار و ترس از آلودگی خبر می‌دهند (اولاتونجی،‌ ساوچوک^[۴۰۶]، لور^[۴۰۷] و دویانگ^[۴۰۸]، ۲۰۰۴؛ ساوچوک، لور، تالین، لی^[۴۰۹] و کلاین‌کنشت^[۴۱۰]، ۲۰۰۰). اولاتونجی و همکاران (۲۰۰۵) نشان دادند که برخی ترس‌های خاص و حساسیت به انزجار با وسواس مذهبی مرتبطند. رگرسیون چندگانه چند مرحله‌ای حاکی از آن بود که ترس‌های بین فردی و ترس از آلودگی و نیز حسّاسیت به انزجار از رابطه جنسی و مرگ پیش‌بینی‌کنندهٔ وسواس مذهبی هستند. سیکا و همکاران (۲۰۰۲) معتقدند که برای افراد بسیار مذهبی، مسائل جنسی دارای بار شرم و گناه بسیار است. افکار مزاحم جنسی اغلب یکی از موضوعات اصلی در وسواس مذهبی است (گرین‌برگ و شافر، ۲۰۰۲). در همین رابطه، برخی مطالعات تحلیل عاملی نشان می‌دهند که وسواس مذهبی اغلب بار عاملی مشترکی با وسواس‌های جنسی و پرخاشگرانه دارد (مک‌کی و همکاران، ۲۰۰۴) فصل مشترک این سه نوع وسواس، ارتباط محتوای آنها با منعیات مذهبی و اخلاقی و آن چیزی است که به عنوان “گناه” شناخته می‌شود. همچنین در پژوهش اولاتونجی و همکاران (۲۰۰۵) همنوایی با سحر و جادو^[۴۱۱] با وسواس مذهبی ارتباط معنادار داشت. همنوایی با سحر و جادو به معنای ادراک آلودگی توسط یک شیئی است، حتی در شرایطی که هیچ تهدید عینی مبنی بر انتقال آلودگی وجود ندارد (روزین و فالون^[۴۱۲]، ۱۹۸۷). همنوایی با سحرو جادو بسیار مشابه تفکر جادویی دانسته شده و تحقیقات اخیر از شیوع بالای تفکرجادویی در میان مبتلایان به وسواس مذهبی حکایت می‌کنند (راسین و کاستر، ۲۰۰۳؛ تالین و همکاران، ۲۰۰۱). بنابراین انزجار اخلاقی می‌تواند توسط محرّک‌های بسیاری (افراد غیرپایبند به اخلاقیات، افکار کفرآمیز و غیره) فعال شود زیرا تخطی از اصول اخلاقی و مذهبی ممکن است به عنوان یک “آلودگی ذهنی” در نظر آید که در غیاب تماس واقعی با “جسم آلوده‌کننده” به وجود می‌آید (اولاتونجی و همکاران، ۲۰۰۵). بار اخلاقی مرتبط با افکار ناخواسته در وسواس مذهبی و نیز ارتباط قوی آن با تفکر جادویی می‌تواند توضیح‌دهنده خود همخوانی وسواس‌های مذهبی – اخلاقی باشد.

۳-۶-۳-۲ دیدگاه شناختی راچمن

راچمن (۱۹۹۷، ۱۹۹۸، ۲۰۰۳) در تبیین دیدگاه شناختی خود درباره OCD، اشاره می‌کند که وسواس حاصل سوء‌تعبیر فاجعه‌آمیز فرد از اهمیت افکار (تصاویر، تکانه‌ها) مزاحم خود است. در نتیجه OCD تا زمانی که سوء‌تعبیرها ادامه دارند به وقت خودش باقی خواهد ماند و در صورت تضعیف و یا حذف سوء‌تعبیرها وسواس نیز کاهش یافته یا از میان خواهد رفت. راچمن (۱۹۹۳) معتقد بود که همهٔ انسان‌ها هرازگاهی دچار افکار مزاحم می شوند امّا اهمیت و معنابخشی به این افکار، آنها را بیش از پیش ناراحت‌کننده و عذاب‌آور کرده و نیاز به خنثی‌سازی آنها را در فرد بیدار می‌سازد. بنابراین محتوای افکار مزاحم از آن جهت اهمیت دارد که چنانچه در حوزه مسائل مهم برای فرد قرار گیرد، وی می‌تواند محتوای افکار مزاحم را به لحاظ شخصی به خود مربوط و برای خود پراهمیت بداند. به عنوان مثال، برای یک فرد بسیار مذهبی، افکار مزاحمی که مستقیماً باورهای اخلاقی و مذهبی وی را زیر سؤال می‌برند، از اهمیت شخصی بسیاری برخوردارند. راچمن (۱۹۹۷) برای تعریف اهمیت شخصی معیارهایی ارائه داده که مشخصاً در مورد افراد مبتلا به وسواس مذهبی – اخلاقی صدق می‌کنند:

• محتوای فکر وسواسی برای فرد مهم است.

• محتوای فکر وسواسی برای وی اهمیت شخصی دارد.

• شخص فکر وسواس گونه را با خود بیگانه و خودناهمخوان می‌داند.

• فرد می‌پندارد که فکر وسواس‌گونه پیامدهای بالقوه‌ای دربردارد.

• وی می‌پندارد که این پیامدها جدی هستند.

به عنوان مثال، یک فرد مذهبی را در نظر بگیرید که هنگام نماز افکار وسواس‌گونه کفرآمیز تجربه می‌کند و می‌ترسد که مشمول قهر و عذاب خداوند گردد. برای چنین شخصی هر ۵ معیار ذکر شده در بالا صادق است.
راچمن (۱۹۹۷) به این نکته اشاره می‌کند که ادغام فکر و عمل به‌ویژه برای افراد مذهبی مشکل‌آفرین است. مثلاً یک مادر مذهبی که تصاویر مزاحم کشتن فرزندش را تجربه می‌کند، نه‌تنها از داشتن چنین افکاری دچار هراس می‌گردد، بلکه احساس گناه می‌کند که “در دلش مرتکب قتل فرزندش شده” و در نتیجه در روز قیامت به لعن ابدی خداوند محکوم خواهد شد. بنابراین معانی اخلاقی/ مذهبی افکار مزاحم سبب تشدید فاجعه‌آمیز ارزیابی‌های مربوطه می‌گردند.
نظریه راچمن (۱۹۹۷، ۱۹۹۸، ۲۰۰۳) از آن جهت برای درک وسواس مذهبی – اخلاقی اهمیت دارد که توضیح می‌دهد که چگونه پیشینه مذهبی و فرهنگی فرد می‌تواند زمینه‌ساز ارزیابی فاجعه‌آمیز از افکار مزاحم گردد. در عین حال، این نظریه با رد این موضوع که تنها مذهبی بودن سبب ابتلا به OCD می‌گردد، از افتادن در دام تعمیم‌های افراطی پرهیز می‌کند. این نظریه به برخی هنجارها و باورهای مذهبی/ فرهنگی اشاره می‌کند که به اهمیّت عدم اجرای فرایض اخلاقی/ مذهبی و پیامدهای آن مربوطند. در این‌گونه موارد، جدّیت پیامدها سبب تشدید معانی و ارزیابی‌های فاجعه‌آمیز نسبت داده شده به افکار مزاحم می‌گردد. به همین علّت است که وسواس مذهبی – اخلاقی بیشتر در افرادی بروز می‌کند که در آنها باورهای مذهبی نقش ویژه‌ای در تعیین اخلاقی بودن یا نبودن رفتارها و اعمال ذهنی بازی می‌کنند (راچمن و همکاران، ۱۹۹۵).
نظریه شناختی راچمن برای وسواس (۱۹۹۷، ۱۹۹۸، ۲۰۰۳) چهارچوبی مفهومی برای پژوهش‌های مرتبط با پدیدآیی وسواس مذهبی – اخلاقی فراهم می‌آورد. همانگونه که پیش از این نیز اشاره شد، عواملی که فرد را برای ابتلا به وسواس آسیب‌پذیر می‌کنند عبارتند: از الف) معیارهای اخلاقی بالا، ب) برخی سوگیری‌های شناختی، ج) افسردگی و د) اضطراب. با آنکه اشخاص مبتلا به وسواس مذهبی – اخلاقی معمولاً معیارهای اخلاقی بالایی برای خود در نظر می‌گیرند، چرا همهٔ افراد با ایمان مذهبی قوی به OCD مبتلا نمی‌گردند؟ پژوهش‌های روانشناسی تاکنون ارتباط سبب‌زایی مستمر و مستقیمی بین عقاید مذهبی قوی و OCD نیافته‌اند. به‌علاوه در مواردی که چنین ارتباطی نشان داده شده (آبراموویتز و همکاران، ۲۰۰۲؛ راسین و کاستر، ۲۰۰۳) در همهٔ گروه‌های مذهبی صادق نبوده و تنها به گروه‌های خاصی منحصر بوده است.
دلایل احتمالی برای این ناهماهنگی را باید در تعامل میان آسیب‌پذیری جست. به عنوان مثال، چنانچه شخص دارای معیارهایاخلاقی بالایی باشد و باورهای وسواسی نیز داشته باشد (مثلاً ادغام فکر و عمل، مسئولیت‌پذیری افراطی و غیره)، احتمال ابتلای وی به وسواس افزایش می‌یابد. بنابراین فصل مشترک مبتلایان به وسواس مذهبی – اخلاقی در بین گروه‌های مذهبی گوناگون می‌تواند داشتن الف) معیارهای اخلاقی بالا و ب) تحریف‌های شناختی مرتبط با OCD باشد. عواملی مانند قوانین سخت‌گیرانه، انعطاف‌ناپذیری (رافائل و همکاران، ۱۹۹۶)، معیارهای اخلاقی خیلی بالا، بازداری، خلوص و پاکیزگی (سیکا و همکاران، ۲۰۰۲)، احساس گناه (شفران و همکاران، ۱۹۹۶) و باورهایی در خصوص ماهیّت و اهمیت افکار (راسین و کاستر، ۲۰۰۳) با OCD همبسته هستند به‌طوری که از گروه‌های مذهبی خاص فراتر می‌روند. به عنوان مثال، ویتزیگ^[۴۱۳] (۲۰۰۵) نشان داد که افراد با وسواس مذهبی کم نسبت به اشخاص با وسواس مذهبی زیاد، دارای پایبندی مذهبی^[۴۱۴] بالاتر و بهزیستی معنوی^[۴۱۵] بالاتر بودند. این دو گروه در بنیادگرایی دینی با یکدیگر تفاوتی نداشتند. ویتزیگ استدلال می کند که آنچه موجب مشکل‌ساز شدن عامل “کمال‌گرایی اخلاقی” (راچمن، ۱۹۹۷) می‌گردد، وجود باورهای وسواس‌گونه است و نه مذهبی بودن به تنهایی.
دلیل دیگر می‌تواند آن باشد که معیارهای اخلاقی بسیار بالا این احتمال که فرد تحریف‌های شناختی مرتبط OCD را به کار برد را افزایش می‌دهد. در واقع مطابق با نظریه‌های شناختی (راچمن، ۱۹۹۷، ۲۰۰۳؛ سالکووسکیس، ۱۹۹۹) و یافته‌های پژوهش های تجربی، به‌کارگیری تحریف‌های شناختی مانند ادغام فکر و عمل (راسین و همکاران، ۱۹۹۹) و تلاش برای خنثی‌سازی افکار مزاحم (سالکووسکیس، ۱۹۹۹) مستقیماً در علّت‌زایی OCD دخیلنذ. همانگونه که قبلاً اشاره شد باورهای مذهبی می‌توانند زمینه‌ساز ارزیابی‌های فاجعه‌آمیز از افکار مزاحم و قائل شدن پیامدهای جدی برای این‌گونه افکار گردند. احساس گناه و عذاب ناشی از این‌گونه ارزیابی‌ها معمولاً موجب می‌شود که فرد برای دستیابی دوباره به احساس خلوص و پاکیزگی در ارتباط با خداوند، تلاش نماید تا این افکار را خنثی کند (مثلاً فرونشانی، ابطال افکار و غیره). پژوهش‌ها حاکی از آنند که افراد مبتلا به اختلالات اضطرابی به خصوص OCD‌، استدلال‌های هیجانی به کار می‌برند تا به یک نتیجه کلی در خصوص افکار وسواسی خود برسند. ("من احساس گناه و اضطراب می‌کنم. پس حتماً کار اشتباهی انجام داده‌ام") (شافران و همکاران، ۱۹۹۶) که در هر دو صورت احساس گناه و عذاب ناشی از OCD، چرخۀ افکار و اعمال وسواس‌گونه را تقویت خواهد کرد. به‌طور کلّی تفاوتی ماهوی وجود دارد میان دیدگاهی که مذهب را سبب‌ساز OCD می‌داند، و رویکردی که برای مذهب در این خصوص نقش زمینه‌ساز قائل است، که در آن افراد به برخی ارزیابی‌های به‌ خصوص از افکار مزاحم سوق می‌یابند. برای درک وسواس مذهبی – اخلاقی توجه به این تمایز ضروری است.

۴-۶-۳-۲ وسواس مذهبی ـ اخلاقی و سبک‌های شناختی مرتبط با وسواس فکری - عملی

همان‌گونه که پیش از این نیز اشاره شد، بررسی‌ها نشان داده‌اند که مذهب با برخی سوگیری‌های شناختی مرتبط با OCD همچون اهمیت‌ افکار، کنترل افکار، مسئولیت‌پذیری و کمال‌گرایی (سیکا و همکاران، ۲۰۰۲) ادغام فکر و عمل (راسین و کاستر، ۲۰۰۳) و به خصوص ادغام فکر و عمل اخلاقی (یورولماز و همکاران، ۲۰۰۹؛ کوهن و رازین، ۲۰۰۷، سیو و همکاران، ۲۰۱۰) رابطه دارند. با این وجود، بررسی‌های انجام گرفته در خصوص رابطه وسواس مذهبی – اخلاقی و سوگیری‌های شناختی مرتبط با OCD نسبتاً اندکند. پرسشنامه‌ وسواس مذهبی – اخلاقی پن^[۴۱۶] توسط آبراموویتز و همکاران (۲۰۰۲) تهیه شد که دارای دو زیرمقیاس ترس از گناه^[۴۱۷] و ترس از خداست^[۴۱۸]. این پرسشنامه بر روی دانشجویان مسیحی پیاده شد. نتایج، تفاوت معناداری در وسواس مذهبی – اخلاقی بین دو گروه نشان نداد، امّا در شرکت‌کنندگان مذهبی، یهودیان نسبت به مسیحیان در هر دو زیرمقیاس ترس از خدا و ترس از گناه نمرات پایین‌تری کسب کردند.
تالین و همکاران (۲۰۰۱) نشان دادند که وسواس مذهبی با ثبات باورها^[۴۱۹]، تحریفات ادراکی^[۴۲۰] و تفکر جادویی^[۴۲۱] رابطه دارد. جوزف^[۴۲۲] و دیدوکا^[۴۲۳] (۲۰۰۱) نیز گزارشی مبنی بر همبستگی تفکر جادویی با وسواس مذهبی ارائه کردند. ورشووسکی (۲۰۰۶) دریافت که میان وسواس مذهبی – اخلاقی، OCD و تفکر جادویی رابطه وجود دارد. در این پژوهش رابطه مثبت و معناداری میان وسواس مذهبی – اخلاقی، با باورهای وسواس‌گونه، ادغام فکر و عمل اخلاقی و ادغام فکر و عمل احتمال مشاهده شد و همبستگی میان وسواس مذهبی – اخلاقی و ادغام فکر و عمل اخلاقی (۰۰۱b/p<03=r_s) قوی‌تر از وسواس مذهبی اخلاقی و ادغام فکر و عمل احتمال (۰۰۱/p<21-=r_s) بود. از آنجایی که در این پژوهش باورهای خرافی^[۴۲۴]، تحریفات ادراکی و تفکر جادویی با ادغام فکر و عمل احتمال مرتبط بودند و نه با ادغام فکر و عمل اخلاقی، ورشووسکی (۲۰۰۶) نتیجه گرفت که وسواس مذهبی – اخلاقی بیشتر به باورهای اخلاقی و دینی مربوط است تا به تفکر جادویی.
ویتزیگ (۲۰۰۵) در بررسی ارتباط میان باورهای وسواسی، مذهبی بودن، و وسواس مذهبی – اخلاقی نشان داد که وسواس مذهبی – اخلاقی با وسواس فکری و هر سه زیرمقیاس پرسشنامه باورهای وسواسی^[۴۲۵] (مسئولیت‌پذیری/ ارزیابی تهدید، کمال‌گرایی/ اطمینان، اهمیت افکار/ کنترل افکار) همبستگی مثبت و متوسط دارد. با این حال نتایج رگرسیون حاکی از آن بود که تنها اضطراب صفتی^[۴۲۶] و اهمیت افکار/ کنترل افکار قادرند کم یا زیاد بودن وسواس مذهبی – اخلاقی را در یک فرد پیش‌بینی کنند.
نلسون و همکاران (۲۰۰۶) مشاهده کردند که وسواس مذهبی – اخلاقی با وسواس فکری، ادغام فکر و عمل اخلاقی و هر سه زیرمقیاس پرسشنامه ارزیابی افکار مزاحم (اهمیت افکار، کنترل افکار، و مسئولیت‌پذیری) همبستگی مثبت و متوسط دارد. نتایج رگرسیون نشان داد که وسواس فکری، ادغام فکر و عمل اخلاقی و زیرمقیاس کنترل افکار قادرند ۴۵ درصد تغییرپذیری در نمرات وسواس مذهبی – اخلاقی را تبیین کنند.
اینزو^[۴۲۷]، کلارک، و کارانجی^[۴۲۸] (زیر چاپ) وسواس مذهبی – اخلاقی را در دو گروه مسلمان (ترک) و مسیحی (کانادایی) خیلی مذهبی و کم مذهبی مقایسه کردند. نتایج نشان داد که در شرکت کنندگان خیلی مذهبی، نمرات مسلمانان در زیر مقیاس ترس از خدا، اما نه ترس از گناه، نسبت به مسیحیان به طور معناداری بالاتر بود. تحلیل رگرسیون نشان داد که زیرمقیاس وسواس فکری پرسشنامه وسواس فکری- عملی کلارک- بک^[۴۲۹]، زیرمقیاس اهمیت افکار/ کنترل افکار پرسشنامه باورهای وسواسی، و احساس گناه نقش منحصر به فردی در پیش‌بینی تغییرپذیری نمرات وسواس مذهبی – اخلاقی دارند.
۵-۲ نتیجه‌گیری
فصل حاضر به بررسی متون پژوهشی مرتبط با وسواس مذهبی- اخلاقی اختصاص داشت. در بخش نخست ابتدا توصیفی از اختلال وسواس فکری- عملی و پدیدار شناسی آن ارائه گردید و الگوی نشانه‌های وسواس فکری- عملی مورد بررسی قرار گرفت. سپس رویکردهای شناختی به اختلال وسواس فکری- عملی توضیح داده شدند که به‌طور خلاصه متضمن این نکته اند که وسواس فکری- عملی حاصل سوء تعبیر فاجعه‌آمیز فرد از اهمیت افکار (تصاویر،‌ تکانه‌ها) مزاحم خود است. همچنین مفهوم ادغام فکر و عمل، ارتباط آن با مفهوم مذهبی “گناه از طریق تفکر” و نقش آن به عنوان یکی از سبک‌های شناختی مرتبط با وسواس در پدیدآیی و نگهداری وسواس فکری- عملی مورد بررسی قرار گرفت. در ادامه شش سبک شناختی اصلی مرتبط با وسواس فکری- عملی معرفی و به تفضیل توضیح داده شدند. در بخش دوم رابطه میان مذهب و اختلال وسواس فکری- عملی مورد بحث قرار گرفت و دلایل احتمالی ناهماهنگی‌های موجود در ادبیات پژوهشی در خصوص ارتباط میان مذهب و اختلال وسواس فکری- عملی ارائه شد. در بخش سوم وسواس مذهبی- اخلاقی به تفضیل مورد توصیف و توضیح قرار گرفت و پدیدآوری و حفظ آن از دیدگاه‌های شناختی رایج تبیین گردید. در ادامه با بررسی متون پژوهشی مرتبط نشان داده شد که از میان نشانه‌های وسواس فکری- عملی، وسواس فکری و از میان سبک‌های شناختی مرتبط با وسواس فکری- عملی، ادغام فکر و عمل اخلاقی و اهمیت افکار/ کنترل افکار دارای بیشترین همبستگی با وسواس مذهبی- اخلاقی بوده‌اند.
فصل سوم
روش شناسی پژوهش