کند ولی نتواند آنرا به زبان آورد و توصیف کند. عرفای ما از وجود چنین تجاربی نیز سخن گفتهاند و مدعی شدهاند که مدعای تجارب آنها قابل توصیف نیست و هر کس باید خودش ببینید و بچشد تا آنرا درک کند.
۵- تجربهی خداوند یا حقیقت غایی بدون واسطهی هر گونه امر حسی. یعنی انسان خداوند را به طور مستقیم شهود کند برخی گمان کردهاند که تجارب دینی منحصر در این قسم است، اما این نکته ناصحیح است، و این تنها یک قسم از اقسام تجربه دینی است، اگرچه با ارزشترین و شاخصترین نوع تجربهی دینی است. بالاترین و ارزشمندترین نوع این تجارب برای پیامبر اسلام اتفاق افتاد. خداوند می‌فرماید: « فَکَانَ قَابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنَى ــ فَأَوْحَى إِلَى عَبْدِهِ مَا أَوْحَى»^[۵۱]. بنابراین بنابر تقسیم‌بندی سوین برن، پنج نوع متعلق تجربهی دینی را میتوان از یکدیگر متمایز ساخت.

انواع تجربهی دینی
تجربهی دینی دارای تقسیمات گوناگونی است که یکی از مهمترین آنها، تقسیم معروف دیویس^[۵۲] است. دیویس سعی نموده با بررسی تجارب دینی مختلف مهمترین اقسام آنرا جمعآوری کند. اگرچه بسیاری از موارد تداخل دارند و گاهی قابل جمع هستند. تجارب دینی به نظر دیویس ۶ قسماند:
۱- تجارب تفسیری:
تجاربی هستند که ذاتا دینی شمرده نمیشوند، بلکه به خاطر سیستم اعتقادات و برداشتهای شخص صاحب تجربه تجربهی دینی انگاشته میشوند. مثلا کسی که اعتقاد دارد که بلا و مصیبت اثر گناه است، اگر برای او اتفاقی بیافتد او آنرا تجربهای دینی محسوب خواهد کرد. و با کسی که استجاب دعا را مرهون رحمت خدا میداند، اگر دعایش مستجاب شد آنرا تجربهای دینی میانگارد. چنین شخصی میتواند هر اتفاقی را بنابر عقیدهی خود دینی بداند اگر چه ماهیت دینی نداشته باشد. طبیعتا چنین تجربهای دارای ارزش معرفت شناسانه نیست، یعنی در علم کلام این نوع را مورد بررسی قرار نمیدهند. زیرا این تجربه به واقع تجربهای دینی نیست و صرفا محصول اعتقادات فرد است.
۲- تجارب شبه حسی:
تجاربی هستند که در آنها حس حضور دارد خواه این حس از جمله حواس پنجگانه ظاهر میباشد، یا اینکه از حواس باطنی باشد.معمول تجارب دینی مردم از این قسم است. این قسم شامل مکاشفه، رؤیا، دیدن فرشتگان میشود. مثلا سخن گفتن حضرت مریم علیها السلام با فرشتگان از این قسم است:
« وَإِذْ قَالَتِ الْمَلاَئِکَهُ یَا مَرْیَمُ إِنَّ اللّهَ اصْطَفَاکِ وَطَهَّرَکِ وَاصْطَفَاکِ عَلَى نِسَاء الْعَالَمِینَ»^[۵۳] همانطور که می‌بینیم تکلم با فرشتگان و دیدن آنها نوعی تجربه شبه حسی است. خواه این تکلّم را بوسیله قوای حسی ظاهری بدانیم یا اینکه آنرا حاصل قوای باطنی بدانیم. هر چند که ما معتقدیم این امر در تمامی قوا صورت گرفته است و در فصل سوم این رساله به آن خواهیم پرداخت.
تکلم حضرت موسی علیه السلام با خداوند در کوه طور نیز از این قسم است «وَکَلَّمَ اللّهُ مُوسَى تَکْلِیمًا»^[۵۴]
رؤیای حضرت یوسف علیه‌السلام هم نوعی تجربهی شبه حسی است. «إِذْ قَالَ یُوسُفُ لِأَبِیهِ یَا أَبتِ إِنِّی رَأَیْتُ أَحَدَ عَشَرَ کَوْکَبًا وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ رَأَیْتُهُمْ لِی سَاجِدِینَ».^[۵۵]
۳- تجارب وحیانی:
تجارب وحیانی در اینجا اعم از وحی در اصطلاح است و شامل تجارب عرفانی نیز میشود^[۵۶]. تجارب وحیانی تجاربی هستند که فاعل آن احساس میکند با موجود برتر ارتباط برقرار کرده است و در اثر این ارتباط مطالبی به او القاء شده است. این مورد اعم از وحی الهام، مکاشفه و … میباشد.
- این تجارب چند ویژگی دارند:
الف: معمولا ناگهانی هستند و مدت زیادی طول نمیکشند برای مثال وقتی فرشتهی وحی اولین بار برای پیامبر اسلام ظاهر شد، کاملا ناگهانی بود و باعث بهت و حیرت پیامبر شد.
ب: معرفت بدون استدلال و واسطه صورت میگیرد.زیرا تجربهای شهودی است و حقایق به صورت مستقیم شهودی میشود و واسطهای مانند صورت ذهنی یا امر دیگر فاصله نمیشود.
مثال آن همان شهود پیامبر اسلام است که مستقیما در مواجهه با امر قدسی صورت گرفت.
ج: فاعل تجربه معتقد است که عامل خارجی مطالبی را به او القاء نموده است. یعنی صاحب آن هرگز گمان نمیکند که نفس او صوری دروغین را برای او ساخته است بلکه واقعا موجودی خارجی این مطلب را به او القاء میکند. «ما کذب الفؤاد ما رأی»
د: فاعل تجربه چنان به این تجارب اعتقاد دارد که حتی از اعتماد او به تجارب حسی بیشتر است. زیرا تجارب حسی با واسطهی صور صورت میگیرد و خطا پذیرند. صور حسی گاهی براساس اختلال مزاج مطالبی را به انسان القاء میکند که واقعیت ندارد. اما تجارب وحیانی بسیار شفاف، کامل و بیواسطهاند و لذا خطا و اشتباه در آنها راه ندارد.
هـ: فاعل تجربه معمولا ادعا میکند که اموری که او مشاهده کرده با لفظ قابل بیان نمیباشند. البته این عنصر در کلام انبیاء و قرآن کمتر یافت میشود و بیشتر عرفاء چنین ادعاهایی میکنند. عرفاء کثیراً ادعا میکنند که مطالبی غیر قابل تصور و بیان دریافت نمودهاند.
۴- تجارب احیاگر:
تجاربی هستند که برای عموم مردم قابل دستیابی است. این گونه تجارب باعث افزایش ایمان مردم میشود. مقصود از این تجارب تجاربی هستند که مردم در مواجهه با امور عادی اطراف خود کسب میکنند و آنها را نشانگر خدا و معجزهی او میدانند. برخی این مورد را همان نگاه آیه‌ای می‌دانند.
طیف این تجارب وسیع است و بسیاری از حالات مردم را در بردارد. از شفا گرفتن مریض، و حالات نماز گزار در حال نماز گرفته تا اتفاقهای روزمرهی مردم را شامل میشود. برای مثال به آیهای از سورهی فجر اشاره میکنیم: «فَأَمَّا الْإِنسَانُ إِذَا مَا ابْتَلَاهُ رَبُّهُ فَأَکْرَمَهُ وَنَعَّمَهُ فَیَقُولُ رَبِّی أَکْرَمَنِ»^[۵۷] وقتی انسان با نعمتی از خدا مواجه میشود خدا را فاعل آن میداند و باعث سپاسگزاری او میشود و همین امر سبب ازدیاد ایمان او میشود. و همینطور به آیهی سورهی مائده اشاره میکنیم: «وَإِذَا سَمِعُواْ مَا أُنزِلَ إِلَى الرَّسُولِ تَرَى أَعْیُنَهُمْ تَفِیضُ مِنَ الدَّمْعِ مِمَّا عَرَفُواْ مِنَ الْحَقِّ یَقُولُونَ رَبَّنَا آمَنَّا فَاکْتُبْنَا مَعَ الشَّاهِدِینَ»^[۵۸] شنیدن آیات قرآن در برخی مردم چنان اثر گذار است که گویی آیه فقط برای او نازل شده و او را متحول میکند و اشک او را سرازیر میکند و باعث افزایش ایمان او میشود.
۵- تجارب مینوی: تجربهای است که انسان آنرا در مواجهه با امر قدسی حاصل میکند. این تعبیر از آن رودلف اوتو در کتاب مفهوم امر قدسی است.^[۵۹] اوتو حالت انسان را در مواجهه با امر قدسی به سه قسم تقسیم میکند ۱ـ حالت جذبه و کشش زیرا انسان احساس نیاز میکند به امر قدسی و علاقه دارد که به طرف او کشیده شود. ۲- حالت هیبت: حالتی بر ضد حالت قبلی است، و انسان از هیبت و عظمت خدا دچار ترس میشود و تضرع و زاری میکند. ۳- حالت وابستگی و تعلق به موجود برتر. انسان در برابر عظمت آن موجود برتر چنان احساس ناچیزی و ناتوانی میکند و خود را در برابر موجود برتر ضعیف احساس میکند و خود را سراسر نیازمند و فقیر خداوند میبیند.
در عرفان اسلامی حالت خشوع و هیبت را اثر صفات جلالیه خدا و حالت جذبه و کشش را حاصل صفات جمالیه الهی میدانند. حاصل این کشش و واکنش حالتی است بین خوف و رجاء که در عرفان اسلامی و احادیث اسلامی بسیار مثبت و ارزشمند تلقی شده است.
- خصوصیات تجارب مینوی:
الف: در ادیانی که اعتقاد به خداوند وجود دارد این تجارب بیشتر وجود دارد.
ب: در این تجارب بین خدا و انسان تمایزی واضح وجود دارد، به خلاف ادیانی که در تجارب خود حالت وحدت و یکی بودن احساس میکنند.
پ: در این تجارب حالت خوف و رجاء و خضوع و جذبه زیاد دیده میشود.
ت: معمولا صاحبان این تجارب ادعا میکنند که تجربههاشان قابل توصیف نمیباشند.
ث: امر قدسی محتوایی متضاد با عقل را در انسان برمیانگیزد.
۶- تجارب عرفانی: تجاربی هستند که عرفا ادعا میکنند در حالات خاص در برابر رؤیت باطن عالم کسب مینمایند. این نوع تجربه در میان عرفای اسلامی زیاد اتفاق میافتد. مهمترین تفاوتهای این نوع تجربه با تجربه مینوی عبارتاند از:
الف: در این تجارب احساس یگانگی میان انسان و موجود برتر وجود دارد. بخلاف تجربه مینوی که در آن تمایز میان فاعل تجربه و مورد تجربه همواره احساس میشود.
ب: در تجارب عرفانی احساس پرستش و نیایش نسبت به موجود برتر وجود ندارد، چون دوگانگی میان خدا و مخلوق او برداشته میشود. بخلاف تجارب مینوی که به خاطر تمایز موجود، حالت پرستش وجود دارد.
ج: این تجارب برخلاف تجارب مینوی با احساس آرامش همراه است^[۶۰]. اما در تجارب مینوی همواره یک نوع دلهره حاصل مشاهدهی برتر وجود دارد.
د: در تجارب عرفانی علم حضوری و شهودی وجود دارد نه حصولی. به عبارت دیگر میان عارف و خدا صورت و واسطهای وجود ندارد، اما در تجارب مینوی صور فاصله میشوند و علم حصولی و با واسطه صورت میگیرد.
تقسیمی دیگر برای تجربه دینی
تجربه دینی دارای تقسیمات متنوعی است یکی از آن تقسیمات دارای اهمیت زیادی است و محور مقالهی ما را آن تقسیمبندی قرار میدهد، سه نوع نگرش به تجربهی دینی است. در حقیقت این مطلب تقسیم بندی تجربه دینی نیست. بلکه سه نوع تفسیر و تحلیل از آن است. در باب اینکه ماهیت تجربهی دینی چیست، سه نگرش عمده وجود دارد: ۱- تجربهی ادراکی شناختی ۲- تجربهی عاطفی احساسی ۳- تجربهی تفسیری. اکنون به توضیح مختصری در این رابطه میپردازیم و تفصیل مطلب را به فصل بعد واگذار میکنیم:
۱- تجربهی عاطفی احساسی: شلایرماخر و رودلف اوتو از تجربهی دینی نوعی تلقی احساسی دارند^[۶۱] شلایرماخر معتقد است که تجربهی دینی، از نوع تجارب معرفتی نیست و معرفتی به ما نمی‌دهد.انسان در تجربهی دینی تنها دارای^[۶۲] یک احساس نسبت به امر مقدس میشود، احساسی که از نوع تعلق و وابستگی به موجود مافوق طبیعی است. او معتقد است که این احساس تجربهای شهودی و شخصی است و نمیتوان آنرا برای دیگران توصیف نمود. این چنین معرفتی نیاز به تأیید دیگران ندارد، بلکه خودش، خود را موجه میکند. این به خاطر آن است که این تجربه خالصترین تجارب است و چنان شفاف است که خود را نیازمند اثبات نمیبیند.
این اندیشه توسط افرادی مانند اوتو توسعه داده، و در مواردی تکمیل شد. اما اشکالاتی بر این نظریه وارد شده که بعدا به صورت مفصل به آن میپردازیم.
۲- تجربهی ادراکی، شناختی:
بزرگترین مدافع این نظریه «ویلیام آلستون^[۶۳]» است. او که از توجیهات شلایرماخر دال بر احساسی بودن تجربهی دینی خرسند نبوده است به انقلابی بزرگ در این زمینه دست زد. او تجارب دینی را حاوی ادراک و شناخت خواند. او معتقد است که تجارب دینی دارای ساختاری شبیه ساختار تجربهی حسی هستند و لذا دارای همان اندازه ارزش میباشند. این نظریه با اشکالات متعددی مواجه شد، اما از اهمیت این نظریه نکاهید ما این نگرش را مبنای این پایان‌نامه قرار داریم و از آن صحبت خواهیم کرد.
۳- تجربهی دینی تفسیری:
این نظریه مربوط به «وین پراو دفوت» است. او که از دو تقریر گذشته راضی نبود، تقریری جدید ارائه داد. وی معتقد است که تجربه دینی از نوع تجربه های حسی و ادراکی نیست. چون این نظریه با ادعای ادیان سازگار نیست. اگر ما بخواهیم تجربه دینی ادراکی را بپذیریم باید به لوازمی معتقد^[۶۴] باشیم از جمله اینکه علل این تجربه ها را بپذیریم. اگر کسی این تجارب را بپذیرید باید اذعان کند که خداوند وجود دارد. در حالیکه بسیاری از ادیان و مدعیان تجربه دینی به وجود چنین خدایی اذعان ندارند. پس تجربهی دینی را باید اینگونه تعریف نمود: «تجربهای که صاحب تجربه آنرا دینی تلقی کند.»^[۶۵] به بیان دیگر، فاعل تجربه معتقد باشد که تجربهی او براساس پدیده های طبیعی قابل توجیه نیست و باید تفسیری ماورائی از آن داشته باشد.
این نظریه دارای مشکلات اساسی در ساختار و در توجیه باور هاست. مشکلاتی که براحتی قابل دفع نمیباشد. اما آنچه باید مد نظر باشد. این تقسیم سه گانه در حقیقت تقسیم انواع تجربه دینی نیست، بلکه سه نوع نظریه و دیدگاه دربارهی تجربهی دینی است.
کاربردهای تجربه دینی
اگر ما بخواهیم به کاربردهای بحث تجربه دینی اشاره کنیم نخست لازم است به مبدأ و خاستگاه آن اشاره کنیم و علت به وجود آمدن آن را بررسی نمائیم تا به اهداف و کاربردهای آن پی ببریم.
خاستگاه این موضوع در الهیات مسیحی است. با پیدایش نهضت روشنگری و ظهور دوران رومانتیسم پایه های الهیّات سنتی که محصول دوران قرون وسطی بود در هم شکست. این باور سنتی که میتوان باورهای دینی را مستدل و مبرهن ساخت متزلزل شد، لذا کسانی به این فکر افتادند که جانشینی مناسب برای استدلالهای سنتی پیدا کنند. این تلاشها در افرادی مانند کانت و شلایرماخر بارزتر بود. شلایرماخر این سؤال را که آیا میتوان باورهای سنتی را مستدل نمود، تبدیل به این سؤال نمود که گوهر دین چیست؟ او بعد از تحقیقات مختلف به این نتیجه رسید که گوهر دین امری معنوی است و از سنخ مفاهیم و تصورات نیست که نیازمنداستدلال باشد، بلکه حقیقتی است یافتنی و راه یافتن آن فقط مشاهده حقایق است. او از این امر به عنوان تجربه دینی نام برد.^[۶۶] تجربه دینی علمی است شهودی و خطا ناپذیر که بر پایهی تصورات و استدلالها استوار نیست. او تجربهی دینی را نوعی احساس نسبت به امر قدسی دانست. اگرچه این اندیشه توسط پیروان او مورد نقد قرار گرفت، اما اساس اندیشهی او برقرار ماند. آلستون از ناقدان جدی شلایرماخر است. او حقیقت تجربه دینی را شامل نوعی ادراک و شناخت دانست وحاصل تجارب دینی را اموری ادراکی و قابل انتقال به غیر دانست.
اما در جهان شرق این بحث دارای مبانی کاملا متفاوتی بود. عرفای اسلامی نه از سر تزلزل پایه های استدلال بلکه از سر عشق به رؤیت حضرت حق به این راه قدم گذاردند. آنها معتقد بودند که راه استدلال راهی دور و دشوار است که سراسر با مفاهیم کار دارد. اما راه شهود راهی نزدیک و متقن است که درجهی خطا پذیری آن پائین است. آنها شهود را راهی در کار شناخت خداوند مطرح نمودند. براین اساس جایگاه بحث تجربهی دینی و کاربردهای آن روشن میشود. تجربهی دینی در تمامی علومی که مربوط به شناخت خداوند هستند اثر ویژهای دارد. از جملهی این علوم، علم الهیات است. ما در اینجا از الهیات، دانشی شبیه به کلام قصد مینمائیم. کلام در دو نوع قدیم و جدید در شناخت خداوند و دفاع از باورهای دینی تلاش میکند. علم کلام با بهره گرفتن از بحث تجربه دینی به این نتیجه میرسد که راهی دیگر برای شناخت خداوند وجود دارد. راهی شخصی که نیاز به استدلال ندارد اگرچه بتوان باورهای خود را مستدل نمود. این راه مستقیم و بیواسطه است و از واسطههایی چون مفاهیم و تصورات استفاده نمیکند. این علم علم حضوری است و متمایز از علوم حصولی و استدلال است. علم شهودی ما را به شناخت بهتری از خدا میرساند این علم سرچشمه معارف و علومی است که میتواند زندگی انسان دیندار را متحول کند. این موضوع در فلسفه هم تأثیر زیادی دارد زیرا اگر ما بپذیریم که علوم نسبت به یکدیگر رابطه تغذیه ای دارند، به این نتیجه میرسیم که این علم میتواند مبانی مناسبی را در اختیار فیلسوف بگذارد. فیلسوف میتواند روش استدلالی خود را با روش شهودی تکمیل نماید. تلاش ملاصدرا در حکمت متعالیه همین امر بود. او اثبات نمود که برهان، قرآن، عرفان، سه جلوهی یک حقیقتاند. و هر کدام میتواند دیگری را در رسیدن به اهدافش یاری برساند.
این موضوع در علم تفسیر هم نقش بسزایی دارد. زیرا کسی که با نگرش شهودی دست به تفسیر قرآن بزند آیات را به گونهای دیگر میفهمد و برای قرآن بطون مختلفی مشاهده میکند. مبانی شهودی میتوانند روش خوبی در تفسیر آیات قرآن به ما ارائه کنند. علاوه بر اینکه بسیاری از آیات قرآن جز با مبانی عرفانی، شهودی قابل تبیین نیستند. برای مثال آیهی شریفه «هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ »^[۶۷] جز با کمک عرفان قابل حل نمیباشد. معاد وکیفیت حشر بندگان در قیامت در پرتو این بینش کاملتر میشود. توحید برآمده از چنین شناختی به مراتب کاملتر از توحید حاصل از دید ظاهری و استدلال صرف عقلانی است. بنابراین این علم در معارف قرآن نیز اثر مسقیم دارد. زیرا این مبحث بخش از معارف موجود در قرآن اشاره دارد.
بنابراین، این موضوع دارای کارکردهای متنوعی است که بسیاری از آنها در آینده کشف خواهند شد. زیرا هر موضوعی دارای لوازم بی‌شماری است که فهم آن براحتی ممکن نیست و گذر زمان لوازم موضوعات و جنبه های مختلف علوم را کشف مینماید. و لذا باید هر چه بیشتر در شناخت ابعاد مختلف این بحث تلاش نمود و از مزایای آن بهره برداری نمود.
رفع یک شبهه
در میان اندیشوران در بحث تجربهی دینی نزاعی وجود دارد که آیا وحی و تجربهی دینی از یک سنخاند یا نه؟ به عبارت دیگر آیا وحی را میتوان تحت بحث تجربهی دینی گنجاند یا اینکه این دو موضوع مجزا و غیر مرتبطاند و نباید آنها را خلط نمود. اما این موضوع به هیچ وجه به موضوع رسالهی ما ارتباط ندارد. غرض از مطرح کردن این نکته آن است که ممکن است عدهای گمان کنند از آنجایی که مسألهی فوق مسألهای مناقشه برانگیز است نمیتوان در این مقاله از آیات مربوط به وحی پیامبر استفاده نمود و آنها را نوعی تجربهی دینی تلقی نمود. زیرا ممکن است کسی میان این دو موضوع تمایز ماهوی قائل باشد و بنابر نظر او طرح این مسأله محل اشکال باشد. یا اشکالاتی از این قبیل که همه به نوعی این تمایز را گوش زد میکنند. اما ما در اینجا به چند جواب کوتاه اکتفاء میکنیم تا این شبهه برطرف شود.