۴-۳-۲-۳. آزمون همبستگی مربوط به فرضیه فرعی دوم: بین سیستمهای اطلاعاتی و قابلیت‌های سازمانی مبتنی بر فرایند در شرکتهای کوچک و متوسط شهر صنعتی کاوه رابطه معنا دار وجود دارد.
فرضیه های صفر و یک مربوط به آزمون همبستگی پیرسون برای این فرضیه به شرح زیر است:

• • H0: : r=0 سیستمهای اطلاعاتی با قابلیت‌های سازمانی مبتنی بر فرایند در شرکتهای مورد مطالعه رابطه معناداری ندارد.

• • H1: : r≠۰ سیستمهای اطلاعاتی با قابلیت‌های سازمانی مبتنی بر فرایند در شرکتهای مورد مطالعه رابطه معناداری دارد.

جدول زیر نتایج آزمون همبستگی در مورد این فرضیه را نشان میدهد.
جدول ۴-۱۵. ماتریس همبستگی میان سازه ها در فرضیه فرعی دوم

مانند دو فرضیه قبل، در اینجا هم در ماتریس همبستگی سطح معناداری کمتر از میزان خطا (۰.۰۵) شده است. در نتیجه در سطح اطمینان ۹۵% فرض صفر رد شده و فرض یک تأیید میشود. بدین معنی که رابطه میان دو متغیر معنیدار میباشد. علامت مثبت ضریب همبستگی یعنی ۰.۷۰۲+ در جدول بالا حاکی از رابطه مستقیم بین دو متغیر است؛ بدین معنی که بهبود عملکرد شرکتهای مورد مطالعه در خصوص سیستمهای اطلاعاتیشان، ارتقای وضعیت قابلیت‌های سازمانی مبتنی بر فرایند آنها را به دنبال خواهد داشت. تفاوتی که تحلیل داده ها در این فرضیه نسبت به فرضیات قبل دارد این است که رابطه میان دو متغیر در اینجا قویتر از دو فرضیه قبل بهدست آمده است.
۴-۳-۲-۴. آزمون همبستگی مربوط به فرضیه فرعی سوم: بین سیستمهای اطلاعاتی و قابلیت‌های سازمانی مبتنی بر ستاده در شرکتهای کوچک و متوسط شهر صنعتی کاوه رابطه معنا دار وجود دارد.
فرضیه های صفر و یک مربوط به آزمون همبستگی پیرسون برای این فرضیه به شرح زیر است:

• • H0: : r=0 سیستمهای اطلاعاتی با قابلیت‌های سازمانی مبتنی بر ستاده در شرکتهای مورد مطالعه رابطه معناداری ندارد.

• • H1: : r≠۰ سیستمهای اطلاعاتی با قابلیت‌های سازمانی مبتنی بر ستاده در شرکتهای مورد مطالعه رابطه معناداری دارد.

جدول زیر نتایج آزمون همبستگی در مورد این فرضیه را نشان میدهد.
جدول ۴-۱۶. ماتریس همبستگی میان سازه ها در فرضیه فرعی سوم

از آنجا که «ملت»، اساس ناسیونالیسم است و شروع ملت‌سازی در اروپا بعد از قرارداد وستفالی مبنایی برای تشکیل دولت‌های ملی است، برخی اندیشمندان ناسیونالیسم در ایران و اروپا همواره به وجود روح ملی در میان ملل باور داشته‌اند. ارنست رنان، فیخته و مارکس وبر از فیلسوفان آلمانی در نوشتارهای و انگاره‌های خود به روح ملی اشاره کرده و آن را یکی از عناصر سازنده ملت دانسته‌اند. از نظر رمانتیک‌ها همانند رنان، ملت یک اصل روحی و یک روح ملی بود و هر ملتی سرنوشت و مأموریت خاص و همچنین فرهنگ بی‌نظیر و ارزش‌های فرهنگی غیرقابل جایگزین و خاص خود را داراست. برخلاف رنان دیگر رمانتیک‌های آلمانی منبع روح ملی را نه در تاریخ یا سیاست، بلکه در اراده برآمده از فرهنگ یا فرهنگ زبانی و ارگانیک پیدا کردند که در اراده ملی برای تحقق بخشیدن به خود در یک ملت مستقل بیان می‌شود (اسمیت، ۱۳۸۳، ص۶۸).

در اندیشه بک انواع ناسیونالیسم همچون ناسیونالیسم قومی و باستان‌گرا و در عصر حاضر ناسیونالیسم مدنی از جایگاه برجسته‌تری برخوردار است.
نقطه کانونی ناسیونالیسم مدنی بسط دولت ـ ملت در یک جامعه به وسیله مفهوم و اهمیت بخشی به واژگانی چون «سرزمین»، «شهروند» و شناسه‌های قانونی است که بر تمام اعضای جامعه تسری می‌یابد. در ناسیونالیسم مدنی تمام شهروندان در برابر یکدیگر و در برابر قانون باید یکسان باشند. در ناسیونالیسم مدنی، دیگر فرهنگ توده و نخبه وجود ندارد، بلکه هر دو فرهنگ در قالب فرافرهنگ یا فرهنگ ملی درآمده‌اند. فرافرهنگ آمیزه‌ای از «کهن فرهنگ» و «فرهنگ مدرن» به شمار می‌آید که از گذشته به اکنون آمده و به شکل‌گیری ماهوی فرافرهنگ انجامیده است. فرهنگ در این نوع ناسیونالیسم، محصول جهانی مدرن و متشکل از عواملی است که در هر جامعه بر اثر آموزش و پرورش ـ صرفنظر از ویژگی‌های قومی به‌ وجود آمده است. این بدان معناست که ناسیونالیسم و ورود به مشارکت و پذیرش فرافرهنگ را در دستور کار قرار داده است که در یک جامعه، تمام اعضا را در برگرفته است و به تشکیل یک واحد سیاسی منجر شده است. «چسب اجتماعی» در ناسیونالیسم مدنی، نه یک شجره‌نامه بلکه زبان و آرمان مشترک حقوق، قوانین و آموزش است.
۲ـ۲ـ تعریف ناسیونالیسم
دایره المعارف بین‌المللی علوم اجتماعی، ناسیونالیسم را چنین معرفی کرده ‌است: نوعی مشروعیت سیاسی که زمینه‌ یکپارچگی جوامع جدید و مشروعیت لازم برای داشتن اقتدار را آرمانی می‌کند و آن را به عنوان چارچوب ضروری برای تمام فعالیت‌های اجتماعی ـ سیاسی مورد نظر قرار می‌دهد (بابائی زارج، ۱۳۸۳، ص۵۶). بارکلی، ناسیونالیسم را در مقابل انترناسیونالیسم قرار می‌دهد و آن را حقوق گروه مستقلی از مردم در برابر گروه مستقل دیگر می‌داند که بر اساس آن خصوصیات گوناگون می‌تواند در درون ‌یک کانون متحد سیاسی گرد آید (گلن جی بارکلی، ۱۳۶۹، ص۵). «هانس کوهن» ناسیونالیسم را میزان وفاداری افراد به ملتشان می‌‌داند که در آن افراد یک جامعه خاص، بیشترین میزان وفاداری خود را به ملتی که بدان وابسته‌اند ابراز می‌کنند، همچنین وی حاکمیت ملی را نهفته در ناسیونالیسم می‌داند، به طوری که بدون داشتن حاکمیت ملی، ناسیونالیسم نیز بی‌معنی است (قنبری، ۱۳۸۰، ص۱۷). ریچارد جی، ناسیونالیسم را رساننده حالتی ذهنی و بیانگر احساسی حاوی همدردی نسبت به آنهایی که هم ملت شناخته می‌شوند، می‌داند. به ادعای وی برخی آن را نیاز عمومی بشر برای تعلق داشتن با هویت مربوط می‌دانند و برخی دیگر آن را تلقی روانی ناخوشایندی در برابر گروهی که خودی نیست دانسته‌اند که بر اساس تعبیر دوم، ناسیونالیسم طی ۲۰۰ سال گذشته در برگیرنده گرایش تاریخی برای ترسیم دوباره نقشه جهان به منظور تأسیس ممالکی با کرسی رسمی در مجمع عمومی سازمان ملل متحد بوده است (الور استالی و الن بالک، ۱۳۶۹، ص۷۳۳) ناسیونالیسم به عنوان ایدئولوژی و مکتب به ادعایی عام در باب مشروعیت دولت نوین محسوب می‌شود. این ایدئولوژی ملت را به عنوان جایگاه حقوقی سیاسی مطرح کرد و تنها نوع مشروع حکومت را حکومت ملت بر خویش قلمداد کرد و الگوی سیاسی خاص به نام الگوی ملت ـ دولت پدید آورد. این مکتب فکری در اصل کلی، حق ملت‌ها برای تعیین سرنوشت خویش لقب گرفته و بر اساس آن، وحدت و یکپارچگی ملت را توصیه می کند. (یان مکنزی، ۱۳۷۵، ص ۲۱۵) رضا داوری نیز ناسیونالیسم را احساس و ثبات وحدت خاص میان مردمی می‌داند که زبان و تاریخ و سرزمین و آداب مشترک دارند و باید با خودآگاهی به این وحدت دولت و حکومت را که نماینده و مظهر اتحاد سیاسی است تأسیس کنند (داوری، ۱۳۶۴، ص۸۸). گذر کشورهای اروپایی از ناسیونالیسم و ارزش‌گذاری منفی بر نازیسم و همچنین عبور کشورهای عربی از ایدئولوژی ناسیونالیسم در مبارزه با اسرائیل نشان می‌دهد که ناسیونالیسم برای درازمدت نمی‌تواند قدرت بسیج‌گری خود را حفظ و اقوام مختلف را برای حل مسائل ملی بسیج نماید.
از مجموعه تعاریف چند نتیجه‌ می‌توان گرفت؛ اول اینکه عنصر اصلی ناسیونالیسم، حاکمیت ملی است و مؤلفه‌های محوری آن حاکمیت سیاسی، استقلال و قدرت سیاسی می‌باشد. دوم اینکه ناسیونالیسم اوصاف ذاتی دارد و در انواع مختلفی ظهور می‌یابد و سوم اینکه ناسیونالیسم در این معانی محصول جدیدی است که در ادوار سابق وجود نداشته است. ناسیونالیسم در شکل منفی آن شکل گفتمانی به خود می‌گیرد و با غیریت‌سازی، هویت ملی را برجسته می‌سازد و مرزهای هویتی خویش را ملت‌ها یا اقوام دیگر قرار می‌دهد و با القای برتری نژادی و خونی و سرزمینی به صورت انتزاعی حس برتری‌جویی را بر مردمان یک سرزمین مشخص القا می کند. نقطه تلازم و ناسازگاری اسلام با ناسیونالیسم از همین نقطه شروع می‌شود؛ زیرا اسلام جنبه‌های منفی و شاخص‌های برتری‌طلبی ناسیونالیسم منفی را بر نمی‌تابد و رنگ، نژاد، خون و سرزمین را عوامل برتری‌طلبی نمی‌داند. در بعد ناسیونالیسم مثبت که بر جنبه‌های ایجابی ناسیونالیسم تأکید می‌شود، اسلام نیز آن را تأیید می کند؛ بنابراین محل تلاقی اسلام و ناسیونالیسم را باید در ناسیونالیسم مثبت جستجو نمود که ضمن تأکید بر عوامل انسجام‌بخش ملی، ملت‌ها و اقوام دیگر را نفی نمی‌نماید و از انسجام ملی برای تجاوز و غلبه بر دیگری استفاده نمی‌نماید. غور در اندیشه ناسیونالیسم نشان می‌دهد که گرایش به قدرت در آن بسیار زیاد است و هدف از انسجام‌بخشی آن نیز اثبات و تحکیم قدرت است. ناسیونالیسم در مفهوم جدید آن سه ویژگی دارد: ۱ـ اعراض از قدرت آسمانی و اثبات و تحکیم قدرت بشری به خصوص در اثربخشیدن به اراده ملی در امر قانون‌گذاری و حاکمیت ملت ۲ـ تقدس بخشیدن به سنن و سوابق قومی ۳ـ مخالفت با عوامل تضعیف‌کننده قدرت ملی و سنن قومی. ناسیونالیسم در اروپا ابتدا علیه کلیسا قد علم کرد، سپس با امپریالیسم پیوند خورد و شکل تهاجمی به خود گرفت؛ بنابراین نهضت‌های ملی بعدی به دو صورت فرهنگی و تدافعی ظهور یافتند که تلاش نمودند با تکیه بر ناسیونالیسم به مبارزه با استعمار و امپریالیسم بپردازند که آنان نیز محصول ناسیونالیسم اولیه اروپایی بودند (داوری، ۱۳۶۵، ص۸۳).
۳ـ۲ـ مبانی معرفتی ناسیونالیسم
هر اندیشه‌ای که مدعای اداره جامعه در ابعاد سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی را دارد باید بتواند در مبانی هستی‌شناسی و معرفتی‌شناسی (که شالوده اصلی اندیشه را تشکیل می‌دهند) از اندیشه‌های دیگر متفاوت باشد. ابعاد جامعه‌شناختی و سیاسی یک اندیشه متأثر از دستگاه معرفت‌شناسی آن اندیشه می‌باشد؛ بنابراین سئوال اساسی این است که ناسیونالیسم وقتی در هیبت اندیشه ظاهر می‌شود از چه دستگاه معرفتی جهت نگاه به هستی استفاده می‌کند؟ به تعبیر دیگر ناسیونالیسم چه عینکی به چشم می‌زند تا هستی را مشاهده نماید؟ در تاریخ معاصر با ادبیاتی همچون «ناسیونالیسم مذهبی»، «سوسیالیست‌های ناسیونالیسم»، «لیبرال ناسیونال»، «ناسیونالیسم باستان‌گرا»، «ناسیونالیسم قومی»، «ناسیونالیسم مدنی» و … مواجه هستیم. علت این تنوع و همسویی چیست؟ از آنجا که ناسیونالیسم به خودی خود یک جهان‌بینی کامل یا یک نظام ارزشی ارائه نمی‌دهد، می‌تواند به انواع جهت‌گیری‌های ایدئولوژیکی میل پیدا کند. مهم این است که آیا مضامین رفتاری ایدئولوژی‌ها با رفتارهای ناسیونالیستی سازگار هستند یا نه (سیاوشی، ۱۳۸۰، ص۵۰). از آنجا که ناسیونالیسم فاقد مبانی معرفتی مستقل است نمی‌توان آن را معادل و هم‌طراز اندیشه‌های دیگر همانند اسلام، لیبرالیسم و سوسیالیسم دانست؛ چرا که اندیشه‌های مذکور برای همه ابعاد حیات بشری از دستگاه معرفتی خود استفاده می‌کند و جهان‌بینی آنان از سیستمی مشخص پیروی می‌کند. شاخص‌های تشخص‌گذاری بر نوع انسان در اندیشه ناسیونالیسم سیال است. به همین دلیل، وقتی ناسیونالیسم مثبت به میدان می‌آید با اسلام‌ سازگار و به حاکمیت اسلام در مرزهای ملی معنا می‌دهد. اما وقتی شاخص‌های ناسیونالیسم منفی (خون، نژاد، قوم و…) به میدان می‌آید، رنگ گفتمانی به خود می‌گیرد و در تضاد با شاخص‌های برتری‌طلبی اسلام (تقوی، برابری و…) قرار می‌گیرد. وقتی ناسیونالیسم طرفدار توده‌ها می‌شود به سوسیالیسم نزدیک می‌شود و وقتی در قالب ناسیونالیسم مدنی ظاهر می‌شود با مفاهیمی همچون آزادی پیوند می‌خورد و با لیبرالیسم سازگار می‌گردد؛ بنابراین ناسیونالیسم در ایران را نه به عنوان یک اندیشه تودار و عمیق و ماندگار که به عنوان هیجانی که بسیج اجتماعی را به صورت آنی و زودگذر رقم می‌زند، می‌توان به رسمیت شناخت. هیجانی که اگر با اندیشه‌های دیگر همچون اسلام پیوند نخورد به زودی فرو می‌پاشد. ععدم حمایت مردمی از دکتر مصدق در مقابل کودتا یا عدم حمایت مردمی از رضاخان در هنگام عزل وی توسط متفقین از آنی و گذرا بودن و عدم دوام این هیجان سرچشمه می‌گیرد.
بنابراین همه اندیشه‌های پدیدار شده در ایران اعم از اسلام سیاسی، لیبرالیسم و سوسیالیسم از ناسیونالیسم به این جهت بهره‌ برده است که جغرافیای مانور سیاسی و فرهنگی آنان در ایران معنی می‌یابد و بدون توجه به این شاخص نمی‌توان نظام حقوقی ـ سیاسی تشکیل داد. لذا به کارگیری ناسیونالیسم توسط اندیشه‌های دیگر یا پناه بردن ناسیونالیسم به مبانی معرفتی اندیشه‌های دیگر امری اجتناب ناپذیر بوده است که در اعصار مختلف ایران در قالب تعامل یا تقابل خودنمایی کرده است.
نمونه فرامرزی عدم دوام بسیج اجتماعی به وسیله ناسیونالیسم را می‌توان در جنگ‌های اعراب و اسرائیل مشاهده نمود. کشورهای عربی در جنگ‌های ۱۹۴۹، ۱۹۶۷، ۱۹۷۳، ۱۹۸۲ با تکیه بر ناسیونالیسم عرب با اسرائیل جنگیدند و تقریباً در همه جنگ‌های مذکور، بعد از شکست‌های سنگین، ایدئولوژی مبارزه از ملی‌گرایی و ناسیونالیسم به ایدئولوژی اسلام تغییر یافت. گروه‌های چریکی همچون حزب‌الله و حماس توانستند با بسیج اجتماعی و تکیه بر عنصر شهادت که خاص اندیشه‌ دینی است، ضربات سنگینی را بر اسرائیل وارد نمایند. یکی از تفاوت‌های اصلی اسلام و ناسیونالیسم دوام قدرت بسیج‌گری برای حل بحران‌های ملی و اجتماعی است که اسلام در ایران و خارج از ایران توانسته است موفق‌تر از ناسیونالیسم عمل نماید که در فصل مربوطه بدان خواهیم پرداخت.
۴ـ ۲ـ غیریت محل منازعه اسلام و ناسیونالیسم در ایران
بدون توجه به غرب نمی‌توان رابطه اسلام و ناسیونالیسم در ایران را به صورت درست فهمید؛ چرا که ناسیونالیسم مدرن ایرانی در کشاکش آشنایی ایرانیان با غرب متولد شد. تمدن غرب دارای دو رویه است که یک رویه آن ترقی و پیشرفت و رویه‌ دیگر آن سلطه‌گری و استعمار و وابستگی است(مددپور، ۱۳۸۶، ص۱۶). نوع و میزان تعامل و تقابل با غرب یکی از منزلگاه‌های منازعه اسلام و ناسیونالیسم در ایران بوده است. ناسیونالیست‌ها غرب‌گرایی را به عنوان شاخصی برای پیشرفت می‌دانستند و راه مقابله با نفوذ غرب را نیز به پیشرفت ارجاع می‌داند و در نقطه مقابل، اسلام‌گرایان را نیز عامل عقب‌ماندگی و هم عامل احتیاط‌گری در رابطه با بیگانه می‌دانستند؛ بنابراین مبارزه یا تعامل اسلام و ناسیونالیسم در ایران را باید به یک امر برونزا ارجاع نمود که زمانی مانند نهضت تنباکو رخ می کند که علما در قالب «ملت» و از گرانیگاه فتوای اسلامی به سوی مبارزه با غرب می‌‌روند اما از سوی دیگر ناسیونالیسم ایرانی با توجه به رهیافت‌های فرهنگی غرب (رضاخان) به مبارزه با مذهب می‌پردازد. ظهور ناسیونالیسم در ایران، در پرتو مشکلات و مسائلی که جامعه با آنها مواجه شده و در تقابل با فرهنگ غرب قرار گرفته و به نوعی سرخورده و تحقیر ‌شد (داوری، ۱۳۶۵، ص۲۰). اما عده‌ای این سرخوردگی و تحقیر را به اسلام و عده‌ای به غرب نسبت می‌دادند و محل منازعه از همین‌جا شروع می‌شد. اسلام‌گرایان دو رویه تمدن غرب را می‌دیدند اما روشنفکران ناسیونال بعد ترقی آن را راه علاج وضع موجود می‌دانستند. متفکران ایرانی در دوره‌ قاجاریه برای اولین بار به طور جدی با مسائل و آموزه‌های جامعه غرب آشنا شدند. از طرف دیگر نابسامانی‌های سیاسی، اجتماعی و اقتصادی فراوانی که حکومت و جامعه با آنها دست به گریبان بود، بستری فراهم آورد تا در آن ملی‌گرایی به عنوان راه‌حلی برای رفع این نابسامانی‌ها مطرح گردد.
ناسیونالیسم زمانی در جامعه‌ ما مطرح گردید که فکر اروپایی شدن پیدا شد و درمان دردهای جامعه در غربی شدن و پذیرفتن آموزه‌های غربی دانسته شد. زمانی که محصلین ایرانی به فرنگ رفتند ـ اوایل قاجار ـ و با افکار سیاسی و انقلابی قرن نوزدهم آشنا شدند، ملی‌گرایی را با خود به جامعه ایرانی آوردند. حاملان اولیه اندیشه‌‌ ملی‌گرایی یا به عبارت دیگر، اولین دانشجویان ایرانی در اروپا همچون میرزاملکم خان، آقاخان نوری، فتحعلی آخوندزاده بودند که همگی مجذوب و مفتون غرب گردیده بودند. اینان حاکم شدن آموزه‌های غربی را عامل پیشرفت و حل مشکلات می‌دانستند و بر عقل‌گرایی، دین‌ستیزی، تساهل مذهبی و لیبرالیسم و تجددگرایی تأکید می‌کردند. ایشان ملی‌گرایی خود را با لامذهبی در هم آمیخته‌ و به فکر احیای گذشته‌های دور افتادند (داوری، ۱۳۶۵، ص۳۵).
۵ـ ۲ـ امت و ملت
همانگونه که ناسیونالیسم هنگام میل به قدرت و برای انسجام ملی و هویت‌سازی، مرزهای غیریت را ملت قرار می‌دهد، اسلام نیز هنگام میل به حاکمیت سیاسی، با ایدئولوژی‌های دیگر تنش بیشتری پیدا می‌کند. اسلام وقتی رنگ سیاسی به خود می‌گیرد، لاجرم ناسیونالیست مثبت را می‌پذیرد. بدین معنی که تشکیل حکومت در مرزهای حقوقی کشور ـ ملت اتفاق می‌افتد؛ بنابراین لازمه‌ تشکیل نظام سیاسی اسلام، علاوه بر توجه به نقاط آرمانی، وجود کشور ـ ملت است. به همین دلیل، اسلام بسیاری از شاخص‌های ناسیونالیسم را ـ تا آنجا که به نفی دیگری و نژاد‌پرستی نمی‌انجامد ـ محترم می‌شمارد. در اندیشه امام خمینی(ره) اسلام یکسره سیاست است «والله اسلام حجش، روزه‌اش، خمس و نمازش … سیاسی است» در چنین صورتی، اسلام قالب‌های موجود برای تشکیل واحدهای سیاسی مستقل (کشور) را با هویت ملی ـ اسلامی می‌پذیرد. اسلام غایت تشکیل جامعه مسلمین را به واژه قرآنی «امت» ارجاع می‌دهد. اما علاوه بر این تشکل آرمانی، ملت‌سازی در عرصه جغرافیای مسلمانان را نیز محترم می‌شمارد، به شرط اینکه ملت‌های مسلمان با هویت اسلامی به حفظ منافع و منابع خود بپردازند. امام(ره) در این‌باره می‌گوید: «اینکه می‌گوییم باید انقلاب ما به جهان صادر بشود، این معنای غلط را از آن برداشت نکنند که ما می‌خواهیم کشورگشایی کنیم، ما همه کشورهای مسلمین را از خودمان می‌دانیم. همه کشورها در محل خودشان باشند. ما می‌خواهیم این چیزی که در ایران واقع شده و خودشان از ابرقدرت‌ها فاصله گرفتند [و] دست آنان را از مخازن خودشان کوتاه کردند، این در همه ملت‌‌ها و در همه دولت بشود. آرزوی ما این است»(صحیفه امام، ج۱۳، ص۱۲۷) در واقع منظور از صدور انقلاب، شکل تهاجم و کشورگیری و لشکرکشی آن نبوده و نیست بلکه صدور انقلاب به مفهوم «راهگشایی» و ارائه راه نجات برای خروج از این بن‌بست است؛ بنابراین مفهوم صدور انقلاب که به دفعات مورد اقرار و اعتراف امام است، همان در صراط قرارگرفتن جهان است (امت) به ویژه که موفقیت عملی آن در انقلاب اسلامی ایران آزمون شده بود (برزگر، ۱۳۹، ص۳۸۶).
امام به دنبال آن است که الگویی عینی و امروزی برای «امت» بیابد؛ بنابراین ملت ایران را نماینده و مولد این الگو می‌داند «می‌خواهیم اسلام صادر بشود، ما که نمی‌گوییم می‌خواهیم با سرنیزه صادر بکنیم. ما می‌خواهیم با دعوت… اسلام را صادر کنیم. ما می‌خواهیم یک الگویی از اسلام در عالم ـ ولو یک الگوی ناقصی باشد ـ نشان دهیم (صحیفه امام، ج۱۸، ص۱۲۹). در مواردی امام این مفهوم الگوگیری از راه ایران و اسلام یا صدور انقلاب را امری تحقق یافته معرفی می‌کند. به باور امام، مبارزه فلسطین در طول چهاردهه تا شروع انقلاب اسلامی، راه خود را گم کرده و در مسیر صحیحی این مبارزات سیر نکرده است اما با پیروزی انقلاب، آنان از راه انقلاب اسلامی و روش برائت و راهپیمایی و روش مظلومیت‌طلبی و شهادت‌طلبی آن الهام گرفته‌اند (برزگر، ۱۳۹۰، ص۳۸۷).
بنابراین امام خمینی ضمن به رسمیت شناختن دولت ـ ملت‌ها و دولت ـ کشورهای اسلامی، آنان را در سرجای خودشان می‌پذیرد و معنای امت اسلامی آن نیست که همه کشورها و ملت‌های مذکور در یک کشور بزرگ اسلامی ادغام شوند؛ لذا شاخص‌های اصلی ناسیونالیسم برای هویت‌یابی مردم یک زمین همانند: ملت، دولت و کشور مورد تأیید امام است و امت واحده اسلامی نه در به هم ریختن مرزهای جغرافیایی که بر اساس نگرش استکبارستیزانه مبتنی بر نفی سبیل و حاکمیت ملت‌های مسلمان بر منافع خود می‌باشد؛ بنابراین دو مقوله ملت و امت که یکی خاستگاه ناسیونالیستی و دیگری خاستگاه اسلامی دارد، در دستگاه معرفت شناختی و سیاسی امام (ره) قابل جمع هستند و درک آن باید به گونه‌ای باشد که در عین کثرت، به وحدت حول اسلام و اصول آن پایبند باشند. آرمان نهایی اسلام در مورد رابطه و مناسبات انسانی، رسیدن به امت واحد بشری است و در این راستا اسلام حذف مرزهای جغرافیایی و بندهای مرزی را دنبال می‌کند و به دنبال برآوردن واحد جهانی تحت حاکمیت قانون واحد الهی است. اما واقعیت‌های جامعه، پراکندگی و جدایی انسان‌ها را نشان می‌دهد؛ بنابراین اسلام در یک مقطع زمانی و در حد یک ضرورت، مرزهای جغرافیایی را با ملت و حکومت‌ها ـ در آن سطح که بتواند باعث ایجاد رابطه شده و در مورد قدر مشترک‌ها توافق‌های نسبی به دست دهد ـ به رسمیت می‌شناسد تا از این رهگذر بتواند ضمن انتقال پیام و رسالت خود بر قرارداد‌ها و توافق‌های اصولی‌تر و بیشتری دست یازد. از همین‌رو در حقوق اسلامی مسائلی همچون کشور، وطن، ملت، میهن و دولت به رسمیت شناخته شده و برای هر کدام از آنها احکامی بیان شده است. اسلام مرزهای جغرافیایی بین کشورها را به منظور برقراری صلح و امکان رساندن پیام جهان‌شمول خود به ملت‌ها محترم شمرده، به رسمیت می‌شناسد (عمید زنجانی، ۱۳۷۳، ص۱۱۴).
می‌توان اطلاق قرآن به «وجعلناکم قبائلاً و شعوبا» را با فهم امروزی به ملت‌های مختلف ارجاع داد که برتری این ملت‌ها به وطن و نژاد نیست بلکه فلسفه گوناگونی، شناخت بیشتر یکدیگر و تسهیل روابط اجتماعی است که نهایتاً ذیل امت اسلامی تعریف می‌شود که برتری آنان نسبت به یکدیگر به تقوای الهی است. شهید مطهری درد مشترک را عاملی می‌داند که نمی‌توان بر اساس آن پیوستگی یا جدایی کامل انسان‌ها را رهنمون شد. مرزهای تاریخی و طبیعی نمی‌توانند عامل پیوستگی یا جدایی کامل انسان‌ها از یکدیگر گردند؛ چرا که ما شاهدیم در مواردی که در داخل یک کشور گروهی که از یک نژاد و خصوصیات مشترکند با هم پیوند و ارتباطی ندارند اما در مقابل، مردمی که از کشورهای مختلفی هستند نسبت به مردمی دیگر، که از لحاظ نژاد و خصوصیات با آنها متفاوتند احساس پیوند مشترک می‌کنند؛ بنابراین امر مشترک دیگری انسان‌ها را به هم پیوند می‌دهد و آن احساس درد مشترک نسبت به ظلم و تجاوز و استعمار است (مطهری، ۱۳۶۸، ص۱۸).
درد مشترک، یکی از شاخصه‌های اصلی وحدت مسلمین در اندیشه امام خمینی است؛ به همین دلیل ایشان معتقد به اجماع سیاسی مسلمین در حج هستند و معتقدند: «لااقل در حج باید مسلمین احساس کنند جایی را دارند که از درد فریاد بزنند.» بنابراین در اندیشه اسلام «هویت مضاعف» و «احساس درد مشترک» وجه پیوند دهنده ملت و امت می‌باشد. امت به معنای گروه انسان‌هاست و گاهی به مناسبتی بر یک نفر هم اطلاق می‌شود. اصل این کلمه از «ام» به فتح همزه به معنای قصد است و لذا به هر گروهی از مردمان گفته نمی‌شود بلکه به جمعیتی گفته می‌شود که دارای مقصدی واحد بوده و به واسطه‌ آن با یکدیگر مربوط و متحد باشند و به همین مناسبت بر فرد یک انسان و سایر معانی اطلاق می‌شود (طباطبایی، ۱۳۷۳، ص۱۷۲). طبق نظر علامه طباطبایی «مقصد واحد» اساس شکل‌گیری امت است اما الزاماً جغرافیایی در مقصد وجود ندارد؛ بنابراین مقصد مشترک امت اسلامی نیز می‌تواند پیوند دهنده همه ملت‌های تشکیل دهنده‌ این امت باشد. مسئله‌ مرزها در اسلام یک ضرورت موقت نیست. اسلام به مرزها به عنوان اصل ثانوی نمی‌نگرد بلکه آنچه از سیره پیامبر(ص) به دست می‌آید، این است که اسلام هیچگاه اصرار به ادغام جامعه‌ای در جامعه دیگر و تشکیل جامعه‌ای با زبان و آداب واحد نداشته است بلکه پیامبر(ص)فقط خواستار اسلام آوردن ملت‌ها یا اعتراف به حاکمیت اسلام بوده است و در صورت حصول یکی از این دو امر، کاری به امور داخلی آنها نداشته و ترجیح می‌داده که امور داخلی آنان به دلخواه خودشان تنظیم شود و به صورت یک جامعه مستقل به زندگی اجتماعی خویش ادامه دهند (دفتر همکاری حوزه و دانشگاه،‌ ج اول، ۱۳۷۲، ص۳۱۳). اسلام هیچ‌گونه مخالفتی با استقلال ملت‌ها در داخل قلمروی خویش یا خارج از آن ندارد. آنچه از دیدگاه اسلام دارای اهمیت است، رفع موانع کسانی است که به دلخواه خویش خواستار آنند که به اسلام گروند و پس از گرایش به اسلام نیز درصدد اجرای حاکمیت اسلام بر سرزمین خویشند؛ بنابراین هیچ مانعی وجود ندارد که پس از گرایش به اسلام و اعتراف به حاکمیت نظام اسلامی، حاکمیت داخلی خود را بر سرزمین آبا و اجدادی خویش ادامه دهند (دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، ۱۳۷۲، ص۳۱۹)؛ بنابراین اسلام وجود ملت‌های مختلف باهویت اسلام را به رسمیت می‌شناسد و تنوع حاکمیت‌‌ها را در جوامع اسلامی تأیید می‌کند و امت‌سازی را در شکستن قالب‌های ساختاری محلی و ملی نمی‌داند اما به وحدت مسیر و مقصد اصرار دارد.
اگرچه اسلام مرزهای جغرافیایی را برای تشکیل حکومت در ذیل اسلام محترم می‌شمارد اما مرزبندی هویتی خویش را در حوزه عقیده و ایمان قرار می‌دهد به همین دلیل نژاد و زبان را عامل مرزبندی و برتری‌طلبی نمی‌داند. در یک جمع‌بندی می‌توان گفت که از نظر اسلام سه نوع مرز وجود دارد؛ یک مرزبندی عقیدتی است که این مرزها حاکمیت جوامع اسلامی را از غیر مسلمانان با عنوان دارالاسلام و دارالحرب مشخص می‌سازد و از نظر اسلام اصالت دارد. دوم، مرزهای قراردادی یا طبیعی است. این مرزها طی قرارداد با کشورهای دیگر تعیین شده است و تا زمانی که طرف مقابل به پیمان خود متعهد باشد، اسلام نیز عمل به پیمان را الزامی می‌داند و تا جایی اعتبار دارد که منافاتی با اهداف و رسالت اسلام نداشته باشد و هرچند که اصالت ندارد اما اسلام آنها را لازمه‌ زندگی بشری می‌داند. سوم، مرزهایی که به صورت عرفی و تاریخی در اختیار یک ملت بوده است. اینان پس از گرویدن به اسلام تا هنگامی که زندگی اجتماعی منسجم خود را حفظ کنند، حاکمیت بر سرزمینشان از دیدگاه اسلام به رسمیت شناخته می‌شود (دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، ۱۳۷۲، ص۳۲۰).
بنابراین ملت‌های مسلمان از نظر اسلام مورد تأیید و اصل ملت که زیرساخت ناسیونالیسم است، مورد تأیید اسلام می‌باشد و چون همه‌ ملت‌ها مسلمان باشند، اجماع آنان منجر به تشکیل امت اسلامی می‌شود؛ از این رو در ایرانِ پس از انقلاب اسلامی ضمن به رسمیت شناخته شدن ملت، از این خاستگاه به عنوان تریبون امت اسلامی استفاده می‌شود. از دیدگاه امام(ره) مرزهای ملیت و ملی‌گرایی تا آنجا که ملت‌های دیگر که جزو امت بزرگ اسلامی هستند محترم بشمارد، مورد تأیید است. حب اهل وطن و حفظ حدود کشور مسئله‌ای است که در آن حرفی نیست و ملی‌گرایی در مقابل ملت‌های دیگر، مسئله دیگری است که اسلام و قرآن کریم و دستور نبی‌اکرم(ص) برخلاف آن است (صحیفه امام، ج۱۳، ص۲۰۹).
استاد مطهری با استناد به آیه‌ ۱۴ سوره مبارکه حجرات بیان می‌دارد که اسلام به اصل وجود ملیت‌ها به عنوان واقعیت‌های مسلم و انکارناپذیر طبیعی معترف است (بابائی زارچ، ۱۳۸۳، ص۱۱۰).
مطابق آیه‌ زیر، اسلام ملیت‌های گوناگون را نه تنها نفی نمی‌کند بلکه آنان را به عنوان پدیده‌ای بشری، طبیعی مورد پذیرش قرار می‌دهد، اما می‌کوشد با دعوت به ایمان و تقوا انسان را از اختلافات مادی و ظاهری عبور دهد. «یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر و انثی و جعلناکم شعوباً و قبائل لتعارفوا ان اکرمکم عندا… اتقاکم» (حجرات، آیه ۱۴)؛ ای مردم ما شما را از مذکر و مؤنث آفریدیم و شما را جماعت‌ها و قبیله‌ها کردیم تا یکدیگر را بشناسید. هرآئینه گرامی‌ترین شما نزد خدا پرهیزکارترین شماست. به عقیده استاد مطهری اینکه خداوند وضع ملیت‌ها را همچون خلق جنسیت‌ها به خود نسبت می‌دهد، بدین‌معنی است که وجود ملیت‌های گوناگون یک واقعیت طبیعی در خلقت است و اینکه عنایت و فلسفه وجودی اختلاف ملت را تعارف بازشناسی یکدیگر ـ ذکر کرده است، اشاره به این دارد که یک ملت تنها در برابر ملت دیگر به شناخت خود نائل می‌گردد و شخصیت ملت‌ها در مقابل هم آشکار می‌شود (مطهری، ۱۳۶۸، ص۵۱).
ایشان در عین حال که وجود ملت‌هارا امری طبیعی و لازم بیان می‌دارد، هیچ‌گاه برای تمایزات اصالت قائل نمی‌شود و اسلام را دینی الهی و جهانی می‌داند که فراتر از همه این تمایزات بوده و این اختلافات طبیعی نباید ملاک برتری و تفرقه انسان‌‌ها گردد. استاد مطهری معتقد است که ناسیونالیسم از این لحاظ که موجب همبستگی و روابط حسنه‌ بیشتر میان انسان‌ها و احسان و خدمت به آنها می‌شود، ضد عقل و منطق نیست؛ لذا از نظر اسلام مذموم نبوده و پذیرفته است. اما آنگاه که جنبه منفی تبعیض و تحقیر به خود گرفته و افراد تحت عنوان ملیت‌های مختلف را از هم جدا می‌کند و روابط خصمانه‌ای بین آنها به وجود آورده، حقوق واقعی آنان را نادیده می‌گیرد، ضد اخلاق و ضد انسانیت است و از نظر اسلام محکوم و مذموم است. عواملی نظیر زبان و نژاد که به ظاهر عوامل ملت‌سازی محسوب می‌شوند، از دیدگاه استاد مطهری خود مولود ملت‌ هستند، نه زاییده آن.
از آنجا که اسلام مرزهای خود را عقیدتی و ایمان و عقیده تعریف می‌کند، مرزهای بین ملت‌های مسلمان موجب تولید ناسیونالیسم منفی و برتری نژاد نمی‌شود. بلکه باعث وحدت در عین کثرت و تشکیل امت اسلامی بر اساس مرزهای عقیدتی با غیریت می‌شود و ملت‌ها در درون امت به هم‌افزایشی می‌پردازند و در مقابل غیریت (مثلاً امروز غرب) به وحدت و یگانگی دست می‌یابند؛ به همین دلیل در ادبیات محاوره‌ای و مکتوب امام خمینی(ره) بارها از واژه «ملت های مسلمان» و در عین حال از واژه «امت اسلامی» نام برده می‌شود. واژه ملت در طول تاریخ دچار تحول مفهومی شده است و در ارتباط با امت دو دوره تعاملی مشخص دارد. در مفهوم اولیه ملت به معنی دین و آئین بوده است و به اعتقادات وحدت دارند و از رسولی متابعت می‌نمایند. پس در واقع امت و ملت نه تنها از هم منفک نیستند بلکه دو وجهه از یک امر و مکمل یکدیگر هستند. به عبارت دیگر، به اعتقادات و احکام یک اجتماع، ملت گفته می‌شود و مردمی که صاحب این اعتقادند امت خوانده می‌شوند. در این چارچوب، ملت و امت مفهومی توأمان هستند.
در تعبیر مفهومی دیگر از ملت که از قرن ۱۶ میلادی به بعد متولد شده، ملی‌گرایی به عنوان یک ایدئولوژی در مقابل دین در اروپا قدعلم کرد که تأیید بر جنبه‌های آن می‌تواند به تقابل ایدئولوژیک منجر شود اما در اسلام نمی‌تواند مانند غرب عمل نمایند و اسلام چون نگاه حاکمیتی و سیاسی دارد، جنبه‌های حقوقی و جغرافیایی و حقوق بین‌الملل را به عنوان بخشی از هویت مادی تمدن اسلامی و قلمرو مسلمین می‌پذیرد و جنبه‌های مثبت ناسیونالیسم را در خود هضم می‌کند: امام‌خمینی با صراحت اصل ملت را می‌پذیرند اما عوامل انسجام وحدت ملت را به امری فراتر از تنوع قومی و نژادی در ایران ارجاع می‌دهد و معتقد است «شعار مذهبی بهترین شالوده برای حفظ وحدت ملی است و با وحدت ملی هیچ حکومتی تزلزل پیدا نمی‌کند» (امام‌خمینی، ۱۳۲۴، ص۱۲۴). به همین دلیل می‌فرماید: همه در ایران ملت واحد هستند و ما هم خود و هم آنها را ملت واحدی می‌دانیم (صحیفه‌ امام، ج۱۶، ص۲۰).
۶ـ۲ـ مدرنیته، اسلام و ناسیونالیسم
می‌توان هویت متحد ایرانیان را به صورت استقرایی نیز تحلیل نمود؛ چرا که تعامل و تقابل اسلام و ناسیونالیسم در ایران معاصر را نمی‌توان بدون توجه به مدرنیته بررسی نمود. مدرنیته با توجه به دو رویه تمدن غرب (رویه پیشرفت و رویه سلطه‌طلبی) بعضاً با ناسیونالیسم همسو وبعضاً با آن به تقابل برخاسته است. در نقطه مقابل، اسلام گرایان نیز بعضاً برای مقابله با نمادهای مدرنیته به ناسیونالیست‌ها نزدیک شده‌اند. لذا عناصر اصلی و رهاورد‌های مدرنیته را باید به عنوان یک متغیر در نحوه مواجهه اسلام و ناسیونالیسم به حساب آورد. به تعبیر دیگر هویت ایرانیان علاوه بر اسلام و ایران با عناصری دیگر نیز پیوند می‌خورد. رابطه بین سنت، دین و مدرنیته در ایران از گذشته (دو سده گذشته) تاکنون به لحاظ اینکه ماهیت دوران معاصر ایران را می‌سازد، مورد بحث بسیاری از متفکران و منتقدان اجتماعی بوده است. عده‌ای بر اساس شواهد تجربی و پیش‌فرض‌های نظری خاص، رأی به بی‌اعتباری مدرنیته در جریان توسعه و نوسازی ایران به نفع سنت داده‌اند. این گروه پس از ورود مدرنیته و تحقق صورت‌های تناقض‌آمیز امور مدرن در جامعه و فرهنگ ایرانی که یکی از اصلی‌ترین آن، دعوت به دنیای مدرن و دورشدن از خویشتن فرهنگی است، به ضدیت با آن پرداخته‌اند. همچنین پس از آشنا شدن با نمودهای تعارض‌آمیز مدرنیته حتی به مقابله جدی با صورت مادی و عینی آن (نوسازی) در سطوح متعدد پرداخته و مدعی بازگشت به جامعه سنتی شدند. در مقابل این گروه، عده‌ای سعی کرده‌اند تا برای محقق‌سازی جریان نوسازی اجتماعی، اقتصادی و اجتماعی در ایران یا به نفی سنت پرداخته یا اینکه تعریف مجددی از سنت‌های اجتماعی و نظام فکری و اندیشه دینی جامعه ایرانی ارائه دهند. به عبارت دیگر، با تعریف سکولار از سنت‌های فرهنگی و اجتماعی سعی دارند تا سنت را با مدرنیته همسو سازند. در این مرحله است که جامعه ایرانی به جای نقد و بررسی وضعیت پیش آمده (نقد توأمان سنت و مدرنیته) از طریق بعضی از روشنفکران دین سازی را شروع می‌کند (نقی آزاد ارمکی، ۱۳۸۰، ص۶۹).
با شکست سه تلاش فوق، جریان جدید فکری اجتماعی در ایران شکل گرفته است. این جریان ضمن اینکه از تجربه به دست آمده، از گذشته آگاه است و علاقه‌ای به دین سازی فراگیر ندارد. می‌کوشد تا از فضای جهانی بازگشت به دین و فرهنگ بومی‌ غافل نبوده، از ضروریات جریان مدرنیته نیز که دور نماند. آنچه این جریان را با اندیشه‌های متفکران گذشته در مورد سنت و مدرنیته در ایران متمایز می‌سازد، تفسیر فرهنگی و دینی مدرنیته است. در این صورت ما با پدیده جدی روبرو می‌شویم که دارای شفافیت بیشتری نسبت به تلقی‌های گذشته است. این پدیده با نام «مدرنیته ایرانی» می‌تواند معرفی شود. مرکزی‌ترین موضوع و دغدغه روشنفکران این حوزه، توجه به شرایط فرهنگی، دینی و ملی ایران است. در بحث حاضر، سعی بر این است تا نحوه شکل‌گیری مدرنیته ایرانی یا مدرنیته جدید را در گذر تحولات آن، از دو سده گذشته به عنوان امری تاریخی و اجتماعی بازشناسی شود. سپس برای بیان ویژگی‌ها و مشخصات آن در جامعه ایرانی از اطلاعات و مستندات تاریخی تحقیقات تجربی انجام شده نیز مدد بگیرند. محوریت عمده بحث تلاش در بیان نوع رابطه میان «دین ‌داری»، «ملیت‌گرایی»، «دموکراسی» و تا حدودی «جهانی‌شدن» است (آزاد ارمکی،۱۳۸۰، ص۷۰)؛ بنابراین می‌توان از معجون مؤلفه‌های مذکور به دستگاه معرفت‌شناسی جدیدی دست یافت که آرمان‌گرایی و واقع‌گرایی و سنت و تجدد و نگاه جهانی را به هم پیوند می‌دهد. این چهارمؤلفه، هر یک بازگوکننده سمت و سویی از مدرنیته ایرانی محسوب می‌شود. دین ‌داری معطوف به سنت و ریشه‌های فکری رفتاری ایرانیان است. ملیت‌گرایی حکایت از تعلق ایرانیان به ملت و خاک و مرزشان دارد. دموکراسی، بیشتر گرایش جهانی آنان را نشان می‌دهد و جهانی‌شدن نیز حکایت از تفسیر و تعبیر جهانی از موقعیت ‌شان که با شرایط جهانی پیوسته است، می‌کند؛ زیرا همیشه ایرانیان خود را انسان‌هایی جهانی تعریف نموده، بدین خاطر است که در دوران معاصر در مقایسه کشورهای منطقه، آغازگران نوگرایی ریشه‌دار و پیوسته با دین بوده‌اند. در این صورت، مدرنیته ایرانی چهار پیگیره دارد و هریک به فضای زمان، مکان و گروه مدعی آن، سهمی و نقشی در ساختن این مدرنیته می‌‌گیرد. شاید بتوان شخصیت قوی ایران را به وضع حاشیه‌ای آن نسبت داد: کشوری مسلمان و شیعه، عقب‌مانده ولی غنی از نفت، زیرسلطه قدرت‌های بزرگ ولی همیشه مستقل، دارای حکومت استبدادی ولی در معرض همه جریان‌های فکری، دارای ساکنان ایرانی ولی در عین حال شامل ترک‌های آذری، کردها، عرب‌ها، لرها، بلوچ‌ها و ترکمن‌ها. ایران در میان جهان عرب، هندی و ترک و اروپایی، مجموعه‌ای از اقوام درهم و برهم ولی کاملاً مشخص را تشکیل می‌دهد که همواره مدعی تفاوت خود با دیگران بوده و هرچند موفق نشده آزادی‌‌اش را به دست آورد ولی دست کم استقلال رسمی خود را حفظ کرده است (پیردیگار وهمکاران، ۱۳۷۸، ص۲)؛ بنابراین تعارضات فوق، کثرت در عین وحدت را یادآوری می کند که جهت‌گیری ایرانیان را با یک ابرگفتمان می‌تواند همسو نماید و آن اسلام است که در پیچید‌گی‌های امروز می‌تواند مؤثر باشد. دوام ملت‌ ایران و هویت قوی آن، گاهی این فکر را به وجود آورده که تاریخ و جامعه‌ ایرانی از قواعد علمی، آهنگ پیشرفت و شیوه‌های تحلیلی ملت‌‌های دیگر پیروی نمی‌کند. این استقلال نوپا ارزان به دست نیامده؛ زیرا از سال ۱۹۷۹میلادی (۱۳۵۷) تاکنون هیچ کشوری در جهان مانند ایران درگیر بحران‌های بین‌المللی و جنگ نبوده است (پیردیگار و همکاران، ۱۳۷۸، ص۳).
بنابراین جای تعجب نیست که جامعه ایرانی معاصر خود را در میان دو فرهنگ متضاد یا به عقیده برخی تحلیلگران وضعیت ایران، شاید سه فرهنگ ببیند؛ غرب مدرن، اسلام شیعه و ناسیونالیسم ایرانی (جهانبگلو، ۱۳۷۹، ص۲۵). عبدالکریم سروش نیز مدرنیته را در کنار اسلام و ایران در تشکیل هویت ایران با عنوان غرب می‌پذیرد و از مفهوم «مدرنیته‌ ایرانی» استفاده می کند. پیردگار و همکارانش نیز مدعی‌اند، هویت ایرانی سه رکن دارد. از نظر آنها امروزه ایرانیت، اسلام و غرب بایدهای هویت نوین ایران را تشکیل می‌دهند و علی‌رغم چندگانگی، به هیچ‌وجه دوام و قدرت ناسیونالیسم ایرانی، دچار تزلزل نمی‌شود. پیردیگارد و همکارانش معتقدند ایران صرفاً‌ کشوری نیست که با منشأ ایرانیت یا اسلامیت صرف تعریف شود بلکه هویت جدیدی با وجود ایرانیت و اسلامیت و مدرن بودن در حال شکل‌گیری است. وضع جغرافیایی فلات ایران و حاشیه‌های آن، ایران جاودانی را در قلب بازی‌های مهم بین‌المللی قرار داده است. قلمرو ایران صرفاً یک فلات مرتفع بایر، مهد فرهنگ ایرانی، یکی از کهن‌ترین دولت‌های جهان و مرکز مذهب شیعه نیست بلکه کشوری است که از یک قرن پیش با فرهنگ‌های بی‌شماری، رقابت امپریالیسم‌های بزرگ و چندین انقلاب داخلی روبه‌رو شده است (پیردیگار و همکاران، ۱۳۷۸، ص۱۳).
عده‌ای زمینه تعارض در شکل‌گیری رویارویی با مدرنیته را در تعابیری می‌دانند که در مورد ناسیونالیسم وجود دارد و اینکه مدرنیته در حالی که ارائه دهنده‌ تفسیری منفی از مؤلفه‌های سنتی جامعه است، ساختار سنتی جامعه را نیز به سوی شکل‌گیری عکس‌العمل‌های منفی می‌کشد. در این صورت اگر ملی‌گرایی را مقدم بر ناسیونالیسم بدانیم (مثلاً به صفویه ارجاع دهیم) ملی‌گرایی ایرانی نیز در کنار سنت قرار می‌گیرد. با این تعریف ملیت‌گرایی می‌تواند اعم از دفاع از سنت و دین و خاک و مرز و بوم باشد. کاتم معتقد است ملیت‌گرایی به معنی اعتقاد گروه بزرگی از مردم است به اینکه یک جامعه سیاسی و یک ملت‌اند و شایستگی تشکیل دولتی مستقل را دارند و مایلند وفاداری به جامعه را در اولویت قرار داده و بر سر این وفاداری تا به آخر بایستند (کاتم، ۱۳۷۸، ص۳۲). در صورت پذیرش تعریفی که کاتم ارائه داده است، ناسیونالیسم اعم از دین، سنت‌گرایی و حفظ آب و خاک و آنچه با نام دفاع از ملیت در مقابل دفاع از دین می‌شود، تعریفی خاص از ناسیونالیسم است؛ بنابراین اگر ناسیونالیسم را با ملی‌گرایی در ایران قدری متفاوت بدانیم، ناسیونالیست‌های مدرن غیردینی اقلیتی را در ایران شکل می‌دهند. اگر این تعریف پذیرفته نشود؛ به وضوح پیداست که ناسیونالیسمی که بر استقلال و حقیقت ملی تأکید دارد، تنها بخشی از نظام ارزشی افراد عضو جامعه را تشکیل می‌دهد. (همان، ص۳۳) با این توضیحات باز به دو نوع ناسیونالیسم مثبت و منفی می‌رسیم. مرتضی مطهری در بیان رابطه اسلام و ایران یا رابطه دین و ملت و ملت‌گرایی بر وجه مثبت ناسیونالیسم که همان احساس مشترک در میان عده‌ای از انسان‌ها که یک واحد سیاسی یا ملت را می‌سازند، تأکید دارد (مطهری، ۱۳۶۸، ص۱۶). ناسیونالیسم مثبت به معنای ارزش‌های مورد قبول اکثریت در مقابل ناسیونالیسم منفی است که صرفاً معطوف به ارزش‌های گروهی خاص است که به آن «پان» نیز می‌گویند. اما هر دو نوع آن از مدرنیته تأثیر می‌گیرد اما شدت و ضعف آن و میزان مراجعه و گزینش این دو از مدرنیته متفاوت است.
مرحوم اقبال لاهوری نیز سازگاری اسلام و ملت و مدرنیته را ممکن می‌داند و شرط همسویی آنان را جستجو می کند. در اسلام دینی و دنیایی، دو ناحیه‌ مجزای از یکدیگر نیستند و شکل دو ماهیت هر عمل، هر اندازه سهم که به دنیا مربوط باشد، با وضع فکری عاملی که آن را انجام دهد تعیین می‌شود. زمینه عقلی و فکری نامرئی عمل است که در آخرین مرحله شکل و خصوصیت آن را تعیین می‌کند. اقبال تبدیل به «خود» شدن را از مسیر «ملت» می‌داند که اسلام وجه پیونددهنده آن را تعیین می‌کند. در حال حاضر هر ملت مسلمان باید در عمیق‌ خویش فرو رود و موقتاً تمام توجه را تنها به خودش معطوف دارد. تا زمانی برسد که همه ملت‌های اسلامی چندان نیرومند و صاحب قدرت باشند که بتوانند خانواده‌های زنده و مستقلی بسازند، وحدت واقعی و زنده؛ بنابراین نظر متفکران طرفدار ملیت‌گری، چندان آسان نیست که تنها یک سرور یا خلیفه رمزی و اسمی به دست آید. این وحدت از کثرتی متشکل از واحدهای آزاد و مستقل حاصل می‌شود که رقابت‌های نژادی میان ایشان به وسیله داشته‌ اتصالی از یک کمال مطلوب روحی با هم سازگار و هماهنگ شده باشد. به نظر من چنان می‌رسد که خدای متعال رفته رفته این حقیقت را بر ما آشکار می‌سازد که اسلام به ملی‌گری است نه استعمار بلکه جامعه مسلمان است که مرزهای مصنوعی و تمایزات نژادی را برای تسهیل شناسایی قبول دارد نه برای آنکه عمق دید اعضای جامعه را محدود سازد (لاهوری، بی‌تا، ص۱۸۲). از نگاه هانتیگتون مدرنیته الزاماً به معنی غربی شدن نیست؛ بنابراین مدرنیته می‌تواند به دور از غربی‌سازی با اسلام و ناسیونالیسم سازگار شود. خلاصه‌ اینکه مدرن شدن لزوماً به معنای غربی شدن نیست. جوامع غیر غربی می‌توانند بدون کنار گذاشتن فرهنگ‌های خود و بدون پذیرفتن دربست‌ ارزش‌ها، نهادها و آداب غربی، مدرن شود و البته مدرن هم شده‌اند.
در واقع، شاید غربی‌شدن برای آنان غیرممکن باشد. موانعی که فرهنگ‌های غیرغربی در برابر مدرنیزاسیون دارند، بسیار کمرنگ‌تر از موانعی است که در این فرهنگ‌ها در برابر غربی شدن مطرح است به قول برودل «تصویری کودکانه» است. اگر بپنداریم که مدرنیزاسیون یا پیروی تمدن در مفهوم مفرد واژه نقطه پایانی باشد بر تنوع فرهنگ‌های تاریخی‌ای که قرن‌ها در قالب تمدن‌های بزرگ جهان تجسم یافته‌اند؛ بر عکس، مدرنیزاسیون این فرهنگ‌ها را تقویت کرد، از قدرت نسبی غرب می‌کاهد. جهان به شکلی اساسی، هر روز بیش از پیش مدرن می‌شود و کمتر از پیش غربی (هانگیتنتون، ۱۳۷۵، ص۱۲۱).
بنابراین اگر دستگاه معرفتی ایرانیان را (به جهت فقدان دستگاه معرفتی ناسیونالیسم) به اسلام ارجاع دهیم، مدرنیته و عدم غرب‌گرایی (آنگونه که در نظر هانگیتنتون آمده) بهتر تحقق می‌یابد. هانگیتنتون آشنایی با مدرنیزاسیون و غرب را نوعی بحران می‌داند که نهایتاً درمان آن به وسیله دین انجام می‌شود و این جان کلام پویایی و همسویی اسلام، ناسیونالیسم و مدرنیته در ایران است. در مرحله اولیه تحول، غربی شدن باعث رشد مدرنیزاسیون می‌شود، اما در مراحل بعد مدرنیزاسیون زمینه را برای غربی‌زدایی فراهم می‌کند و از دو راه باعث نوزایی فرهنگ بومی می‌شود. در سطح جامعه مدرنیزاسیون قدرت سیاسی، اقتصادی و نظامی را به طور کلی افزایش می‌دهد و مردم جامعه را تشویق می‌کند تا به فرهنگ خود اعتماد بیشتری نشان داده و در مورد آن بیشتر پافشاری کنند. در سطح فردی، مدرنیزاسیون باعث ایجاد حس از خودبیگانگی و گسیختگی می‌شود؛ چرا که پیوندهای سنتی و روابط اجتماعی از هم گسیخته‌اند. این خود منجر به بحران هویت می‌شود که دست آن در دست دین است (هانگیتنتون،۱۳۷۵، صص۱۱۷ و ۱۱۶). در تطبیق نظریه هانگیتنتون با صحنه معاصر ایران، می‌توان گفت که مدرنیزاسیون سریع ایران پهلوی که منجر به تولید بحران هویتی شد و ارجاع مبارزه به اسلام برای گذار از وضع موجود توسط امام خمینی(ره)، نمونه عینی از پاسخ دین به بحران هویت در دوران گسترش مدرنیته است.
۷ـ۲ـ اسلام و ناسیونالیسم به مثابه ایدئولوژی مبارزه
اسلام و ناسیونالیسم می‌توانند به عنوان ایدئولوژی مبارزه ظاهر شوند. اصولاً اطلاق ایدئولوژی به یک مکتب یا اندیشه، زمانی صورت می‌گیرد که به عنوان ایدئولوژی مبارزه به کار رود. ایدئولوژی ناسیونالیسم به این دلیل به وجود آمد که انسجام ملت در مقابل غیریت را حفظ نماید. ایدئولوژی وطن‌گرایی عاملی است برای بسیج ملت در راستای منافع مشترک و ملی. اسلام نیز برای بسیج اجتماعی هنگام مبارزه، رنگ ایدئولوژی به خود می‌گیرد و قدرت بسیج‌گری خود را به نمایش می‌گذارد. مراجعه به تاریخ مبارزاتی مسلمانان برای رهایی از استعمار و استبداد نشان می‌دهد که آنان از این دو ایدئولوژی برای مبارزه رهایی‌بخش یا منسجم‌ساز خویش بهره برده‌اند. اما سؤال اساسی این است که کدام یک از دو ایدئولوژی اسلام و ناسیونالیسم در ایران و دیگر نقاط جهان اسلام توانسته‌اند بسیج ملت‌های مسلمان را برای حفظ منافع ملی و استقلال سیاسی رهنمون شوند؟ مطالعات اندیشمندان مختلف و متفاوت نشان می‌دهد که از فروپاشی عثمانی در جنگ اول جهانی تاکنون این دو ایدئولوژی محور مبارزه مسلمانان علیه غرب یا استبداد داخلی بوده است. اما در یک پیوستار تاریخی، ایدئولوژی ناسیونالیسم کارآمدی خود را از دست داده و جای خود را به ایدئولوژی اسلامی داده است و علی‌رغم رشد مدرنیته و شاخص‌های فرهنگی غرب، اسلام سیاسی توانسته است به صورت پیش‌رونده در جهان اسلام ظاهر شود. در منطقه خاورمیانه پس از فروپاشی عثمانی، سه نوع ناسیونالیسم بومی به جای امت اسلامی ظهور کرد که عبارتند از: ۱ـ ناسیونالیسم ترکی ۲ـ ناسیونالیسم ایرانی ۳ـ ناسیونالیسم عربی/مصری (هرایردکمجیان، ۱۳۸۳، ص۶۰). تنها دستاورد ناسیونالیست عربی/مصری، ملی کردن کانال سوئز بود و در جنگ‌های اعراب و اسرائیل که مبتنی بر ایدئولوژی ناسیونالیسم بود اعراب در جنگ‌های ۱۹۴۹، ۱۹۵۶، ۱۹۷۳و ۱۹۸۲ شکست خوردند و نهایتاً تن به صلح و سازش با اسرائیل دادند. با ظهور انقلاب اسلامی، ایدئولوژی مبارزه در فلسطین به اسلام تغییر هویت داد و تاکنون توانسته است زحماتی را در جنگ ۲۲ روزه غزه در سال ۲۰۰۸ و جنگ ۸ روزه آن در سال ۲۰۱۲ برای اسرائیل فراهم آورد و علاوه بر آن مردم فلسطین در سال ۲۰۰۵ اسلام‌گرایان را جهت حکومت بر سرزمین فلسطین انتخاب کردند. در مصر، عراق، اردن، سوریه، الجزایر، تونس و سودان نیز ایدئولوژی مبارزه به سمت اسلام رفت و نهایتاً در انتخابات سال ۲۰۱۲ اسلام‌گرایان مصر و تونس پیروز شدند، در عراق و الجزایر نیز این مسئله در سال‌ها ۱۹۸۸ (الجزایر) و سال‌های بعد از ۲۰۰۶ در عراق اتفاق افتاد. در ترکیه نیز علی‌رغم قوانین لائیک و ناسیونالیسم افراطی ترک، اسلام‌گرایان از ۱۹۸۱ تاکنون در قدرت رفت وآمد داشته‌اند و از سال ۲۰۰۲ تاکنون مجلس، ریاست جمهوری و دولت را در اختیار دارند. در ایران نیز پس از غلبه ناسیونالیسم باستانگرا در سال‌های ۱۳۲۰ ـ ۱۳۰۴، مجدداً ناسیونالیسم ایرانی فروپاشید و هیچ‌کس برای ممانعت از اخراج پهلوی اول به میدان نیامد. ناسیونالیسم ملی مصدق نیز بر احساسات سوار بود و نتوانست بیش از دو سال دوام آورد و از فردای کودتای ۱۳۲۲ کسی با ایدئولوژی ناسیونالیسم به قیام علیه کودتا نپرداخت و پس از آن ایدئولوژی اسلام توانست طی ۱۵ سال مبارزه شیب‌دار به تکامل برسد. هرایر دکمجیان این روند در خاورمیانه را که ایدئولوژی ناسیونالیسم پس از ناکامی جای خود را به ایدئولوژی اسلامی داده است را اینگونه ترسیم می‌کند.
دیالکتیک تحول ایدئولوژیک در خاورمیانه (دکمجیان، ۱۳۸۳، ص۶۳)
کمالسیم
پان ترکیسم
ناسیونالیسم ترکی
تجدید حیات اسلامی
تجدید حیات اسلامی
پان ایرانیسم
ناسیونالیسم ایرانی
مصری
سوری
عراقی
مراکش
فلسطین
تونسی
سعودی
اردنی
الجزایری
یمن
اسلام سنتی
تجدید حیات اسلامی
ناسیولیسم دولتی عرب

^۱۱-۱۰×۰۹/۷

^۱۰-۱۰×۸۱/۱

^۱۱-۱۰×۰۸/۷

^۱۱-۱۰×۰۴/۹

^۱۱-۱۰×۰۹/۷

^۱۰-۱۰×۷۴/۳

حالت ۳

^۱۰-۱۰×۴۲/۹

^۹-۱۰×۴۴/۱

^۱۰-۱۰×۴۱/۹

^۹-۱۰×۴۷/۱

^۱۰-۱۰×۴۲/۹

^۸-۱۰×۹۴/۹

حالت ۴

^۱۲-۱۰×۳۷/۱

^۱۲-۱۰×۶/۴

^۱۲-۱۰×۳۷/۱

^۱۳-۱۰×۱۴/۲

^۱۲-۱۰×۳۸/۱

^۱۳-۱۰×۵۱/۲

همان طور که توضیح داده شد برای تخمین پارامترهای خطوط و دامنه ولتاژ شین­ها از ۴ نوع نمونه گیری مطابق جدول ‏۴‑۱۸ استفاده گردیده است. در نمونه گیری نوع ۱ فاصله نمونه­ها برابر ۵% و در نوع ۲، ۳ و ۴ به ترتیب ۳%، ۲% و ۱% می­باشد. حال این سؤال مطرح است که فواصل نمونه­ها را تا چه میزان می­توان کم نمود بطوریکه دقت تخمین همچنان در حد قابل‌قبول باقی بماند. برای این منظور فواصل نمونه گیری را رفته‌رفته از ۱% تا ^۵-۱۰% کاهش داده و تأثیر آن بر خطای تخمین پارامترهای خطوط بررسی گردید.

شکل ‏۴‑۶ خطای تخمین ادمیتانس سری خط ۴-۳ را به ازای تغییرات فواصل نمونه گیری نشان می­دهد. همان طور که مشاهده می­ شود با کاهش فاصله بین نمونه گیری­ها دقت تخمین پارامتر کاهش می­یابد اما این کاهش دقت نسبت به تغییرات بار زیاد نیست و عملکرد خوب الگوریتم تخمین پارامتر را به خوبی می­توان در آن مشاهده کرد. الگوریتم در تخمین ولتاژ شین­ها نیز عملکرد بسیار مناسبی را از خود نشان می­دهد. شکل ‏۴‑۷ تخمین دامنه ولتاژ شین ۱۶ را به ازای تغییرات فاصله نمونه گیری­ها نشان می­دهد. با بررسی این دو شکل می‌توان گفت که برای سیستم بررسی‌شده با فرض حداکثر خطای قابل‌قبول ۱% می‌توان فاصله نمونه گیری­ها را تا ^۳-۱۰% درصد تغییر بار و تولید کاهش داد که با توجه به ذات شبکه قدرت که دائماً در حال تغییر است مقداری کاملاً قابل‌قبول است.
شکل ‏۴‑۶: خطای تخمین ادمیتانس سری خط ۴-۳ به ازای تغییرات فواصل نمونه‌گیری
شکل ‏۴‑۷: خطای تخمین دامنه ولتاژ شین ۱۶ به ازای تغییرات بار مختلف
تخمین پارامترهای یک خط بوسیله ترکیب‌های مختلف
یکی از مسائل دیگری که در تخمین حالت و پارامترهای سیستم مطرح می­ شود، تخمین پارامترهای یک خط بوسیله ترکیب‌های مختلف خواهد بود. برای بررسی این موضوع پارامترهای خطوط ۵-۶ و ۱۵-۱۶ بوسیله ترکیب‌های مختلف تخمین زده‌شده است. بررسی تخمین پارامتر یک خط با ترکیب‌های مختلف در جدول ‏۴‑۳۰ تا جدول ‏۴‑۳۴ آورده شده است.
جدول ‏۴‑۳۰: پارامترهای دقیق خطوط ۵-۶ و ۱۵-۱۶

شین ۱

شین ۲

g

b

ys

۶

۵

۴۱۱۷۶/۲۹

۳۵۳/۳۸۲-

۰۲۱۷/۰

انعطاف پذیری تولید و ساخت
انعطاف پذیری فناوری اطلاعات
انعطاف پذیری لجستیک
انعطاف پذیری تدارکات
مبتنی بر مفهوم ارائه شده از اسلاک در ۱۹۸۳ که انعطاف پذیری را دارای دو بعد تعریف کرده است، در مدل سوافورد و همکارانش دو بعد دامنه تغییرات و انطباق پذیری برای انعطاف پذیری انتخاب شده است.در این مدل دامنه تغییرات، تعداد وضعیت های متفاوت یا انتخاب های انعطاف پذیر در هر کدام از ابعاد زنجیره تامین که با منابع موجود بدست می آیند تعریف شده است و انطباق پذیری به صورت توانایی جهت تغییر تعداد حالات موجود در هر کدام از ابعاد زنجیره تامین که منجر به انعطاف پذیری بیشتر می شود، تعریف شده است.معیارهای های انعطاف پذیری در این مدل هر کدام از زیر معیارهای بیشتری تشکیل شده اند که عبارتند از:

انعطاف پذیری توسعه محصول
تعدادی از تکنولوژی های مورد استفاده توسط تولید فعلی
سطح مدولار
تعداد محصول معرفی شده در هر سال
تعداد سیستم عامل های مختلف در طراحی در یک زمان معین
تعداد نسل محصول در طراحی در یک زمان معین
تعداد پروژه های مختلف در طراحی در یک زمان معین
درصد دارایی ها با امکان استفاده مجدد
تعداد فناوری مورد استفاده در محصول
درجه اشتراک هربخش
قابلیت اختصاص منابع توسعه در سطح جهانی
توانایی طراحی محصولات متعدد
قابلیت مقیاس محصول
امکان کاهش چرخه عمر توسعه محصول
توانایی انجام فعالیت های طراحی به طور همزمان
قابلیت به تعویق انداختن تمایز محصول در زنجیره تامین جهانی
قابلیت به تعویق انداختن تصمیمات طراحی
قابلیت برون سپاری طراحی ها
قابلیت طراحی محصولات جهانی
توانایی سازگاری طرح محصول برای بازارهای جهانی
انعطاف پذیری ساخت و تولید
طیف وسیعی از سطوح حجم که در آن تولید می تواند عمل کند
تعداد روش های در دسترس جهت افزایش ظرفیت
تعداد محصولات مختلف تولیدی
تعداد گزینه های تولید برای هر محصول
تعداد فرآیندهای در دسترس برای تولید محصولات
تعداد محصولات تولید شده در هر تاسیسات
تعداد تغییرات محصول در هر ماه و در هر تاسیسات
طیف وسیعی از قابلیت های نیروی کار
امکان تغییر حجم
امکان تغییر ترکیب محصول
توانایی پیاده سازی ECOs
قابلیت تولید محصولات جدید به سرعت
امکان تغییر توان زمان تولید
امکان تغییر ویژگی و قابلیت فرایند
امکان تغییر قابلیت نیروی کار
قابلیت جابجایی و نقل مکان محصولات در میان تاسیسات جهانی
قابلیت جابجایی و نقل مکان فرایندها در میان تاسیسات جهانی
انعطاف پذیری فناوری اطلاعات
درصدی از زنجیره تامین جهانی که به طور مستقیم توسط IT پشتیبانی می شود
درجه اشتراک سیستم IT برای انعطاف پذیری توسعه محصول
درجه اشتراک سیستم IT برای انعطاف پذیری تدارکات
درجه اشتراک سیستم IT برای انعطاف پذیری ساخت و تولید

شکل ‏۲‑۱۷- نوعی آب­بند رینگی برای فشار بسیار قوی [۱۴] ۱۹

شکل ‏۲‑۱۸- نوعی آب­بند پیستون مخروطی برای فشار بسیار قوی [۱۴] ۲۰
شکل ‏۲‑۱۹- نوعی آب­بند پیستون رینگی برای فشار بسیار قوی [۱۴] ۲۰
شکل ‏۳‑۱- دسته­بندی مواد پلیمری ۲۳
شکل ‏۳‑۲- مدل ماکسول ۳۵
شکل ‏۳‑۳- مدل کلوین یا وُیت ۳۸
شکل ‏۴‑۱- عبور سیال از میان لقی موجود بین اجزای سازنده یک سیستم [۱۰] ۴۲
شکل ‏۴‑۲- نمونه­ سیلیکون ماشین­کاری شده آزمون کشش ۴۵
شکل ‏۴‑۳- الف) نمونه­ NBR و ب) نمونه­ سیلیکون آزمون کشش تک محوره ۴۵
شکل ‏۴‑۴- الف) نمونه­ NBR و ب) نمونه­ سیلیکون حین آزمون کشش ۴۵
شکل ‏۴‑۵- الف) نمونه­ NBR و ب) نمونه­ سیلیکون پس از آزمون کشش ۴۶
شکل ‏۴‑۶- منحنی­های تنش- کرنش NBR و سیلیکون ۴۶
شکل ‏۴‑۷- منحنی­های تنش- کرنش PA6، UHMWPE-glass، UHMWPE-ceramic [21] ۴۷
شکل ‏۴‑۸- منحنی تنش- کرنش نمونه­ NBR طی چند دوره بارگذاری- باربرداری ۴۷
شکل ‏۴‑۹- منحنی تنش- کرنش نمونه­ سیلیکون طی چند دوره بارگذاری- باربرداری ۴۸
شکل ‏۴‑۱۰- نمونه­ سیلیکون آزمون فشار تک محوره ۴۸
شکل ‏۴‑۱۱- منحنی تنش- کرنش نمونه­ سیلیکون تحت فشار تک محوره ۴۹
شکل ‏۴‑۱۲- نمونه­ آزمون فشار سیلیکون پس از شکست ۴۹
شکل ‏۴‑۱۳- نمونه­ سیلیکون تحت فشار ۵۰
شکل ‏۴‑۱۴- منحنی حاصل از آزمون رهایی از تنش نمونه­ NBR ۵۰
شکل ‏۴‑۱۵- منحنی حاصل از آزمون رهایی از تنش نمونه­ سیلیکون ۵۱
شکل ‏۴‑۱۶- نتایج حاصل از آزمون رهایی از تنش نمونه­ PA6 [21] ۵۱
شکل ‏۴‑۱۷- نتایج حاصل از آزمون رهایی از تنش نمونه­ UHMWPE-glass [21] ۵۲
شکل ‏۴‑۱۸- نتایج حاصل از آزمون رهایی از تنش نمونه­ UHMWPE-ceramic [21] ۵۲
شکل ‏۴‑۱۹- نمونه­های سیلیکونی برای آزمون سختی ۵۳
شکل ‏۴‑۲۰- دستگاه اندازه ­گیری سختی ۵۳
شکل ‏۴‑۲۱- مقایسه نتایج توابع انرژی مختلف با داده ­های تجربی برای NBR ۵۵
شکل ‏۴‑۲۲- مقایسه نتایج توابع انرژی مختلف با داده ­های تجربی برای سیلیکون ۵۶
شکل ‏۵‑۱- مخزن فشار بالا ۵۷
شکل ‏۵‑۲- جا به ­جایی سیلندر تحت فشار سیال ۵۸
شکل ‏۵‑۳- تغییر شکل سیلندر تحت فشار ۵۹
شکل ‏۵‑۴- جا به ­جایی پیستون تحت فشار سیال ۵۹
شکل ‏۵‑۵- تغییر شکل پیستون تحت فشار ۶۰
شکل ‏۵‑۶- استفاده از وی- رینگ (الف) و سی- رینگ (ب) برای طراحی مورد نظر ۶۱
شکل ‏۵‑۷- تغییر شکل وی- رینگ تحت فشار ۶۱
شکل ‏۵‑۸- تغییر شکل سی- رینگ تحت فشار ۶۱
شکل ‏۵‑۹- استفاده از او- رینگ برای طراحی مورد نظر ۶۲
شکل ‏۵‑۱۰- تغییر شکل او- رینگ تحت فشار ۶۳
شکل ‏۵‑۱۱- آب­بند طراحی شده ۶۳
شکل ‏۵‑۱۲- تغییر شکل آب­بند طراحی شده تحت فشار ۶۴
شکل ‏۵‑۱۳- ساده سازی مسئله به صورت متقارن محوری ۶۴
شکل ‏۵‑۱۴- اعمال مستقیم فشار سیال روی آب­بند ۶۵
شکل ‏۵‑۱۵- تغییر شکل آب­بند تحت فشار مستقیم سیال ۶۵
شکل ‏۵‑۱۶- تغییر شکل آب­بند تحت فشار سیال با بهره گرفتن از تشدیدکننده ۶۶
شکل ‏۵‑۱۷- شبیه­سازی تغییر شکل تشدیدکننده ۶۶
شکل ‏۵‑۱۸- تغییر شکل تشدیدکننده تحت فشار سیال ۶۷
شکل ‏۵‑۱۹- حرکت تشدیدکننده به سمت پایین بدون محدودیت ۶۷
شکل ‏۵‑۲۰- ایجاد پله روی پیستون ۶۸
شکل ‏۵‑۲۱- فشار سیال موجود در لقی بین سیلندر و تشدیدکننده ۶۸