نظریات حاکمیت در فقه شیعه:
در بررسی جایگاه تشکیل حکومت اسلامی در دستورات شارع مقدّس، ابتدا باید مشخص گردد که بحث از حکومت اسلامی و لزوم آن در کدام حوزه مباحث دینی قرار دارد. در راستای ورود به این مبحث لازم است ضمن تفکیک میان دو مقوله اصل تشکیل حکومت اسلامی و لزوم آن در همه ی دوران‌ها از یک سو و حکم شرعی وجوب آن برای مکلّفین از سوی دیگر؛ بیان نمود که اصل تشکیل حکومت اسلامی و مداومت بر آنچه در دوره‌ی حضور امام معصوم و چه در دوره‌ی غیبت ایشان از مباحث حوزه‌ی کلام اسلامی است؛ چراکه تشکیل حکومت اسلامی ریشه در اصل نبوّت و امامت دارد و از امور مربوط به فعل الله می باشد. بررسی تاریخی جایگاه ولایت فقیه که مباحث مربوط به حکومت اسلامی در فقه شیعه ذیل آن مطرح می‌گردد، در میان نظرات علمای متقدم نیز نشانگر این موضوع است که تا قرن پنجم هجری هیچ تردیدی در کلامی، اصولی و عقلی بودن ولایت فقیه وجود نداشت به همین علّت علمای بزرگی مانند ابوعلی سینا در شفا، فارابی در مدینه ی فاضله، علّامه حلی در تذکره الفقها و خواجه‌نصیرالدین طوسی در رساله الامامه بحث نواب عام امام معصوم را به دنباله‌ی مباحث مربوط به امامت بیان نمودند. برای نمونه جناب خواجه طوسی در رساله الامامه با بهره‌گیری از برخی مقدمات کلامی مانند حسن و قبح عقلی برای اثبات این موضوع استدلال می کند(جهان بزرگی،۱۳۸۸،۳۶-۳۵).

در حوزه‌ی مباحث کلام اسلامی پیرامون موضوع حکومت بحث می‌گردد که ولایت ولیِ الهی، ولایتی تشریعی و اجرایی است(جوادی آملی،۱۳۹۱،۱۴۳)؛ به عبارت دیگر حاکمیت و ولایت الهی از یک منظر قابل تقسیم به حاکمیت تکوینی و حاکمیت تشریعی می‌باشد؛ حاکمیت تکوینی مربوط به ولایت و سیطره خداوند متعال بر عالم هستی و آفرینش است و تخلف از نظام تکوین برای هیچ موجودی عقلاً امکان‌پذیر نیست، در مقابل، حاکمیت تشریعی الهی قرار دارد. این قسم حاکمیت به معنای اختصاص عرصه قانونگذاری به خداوند می‌باشد و ازآنجاکه عرصه این حاکمیت حیطه اختیارات بشری است تخلف از آن قابل فرض است و ازآنجاکه تشکیل نظام اسلامی تنها برای اجرای احکام و تحقق معارف الهی در حیطه تشریع و قانونگذاری جعل گردیده، ازیک‌طرف تشکیل حکومت اسلامی یک فریضه‌ی واجب الهی از ناحیه خداوند متعال است و از طرف دیگر خاستگاه این وجوب ریشه در حاکمیت تشریعی الهی دارد و نه در حاکمیت تکوینی(جوان آراسته،۹۱،۱۳۸۸-۸۹).
در توضیح این مطلب باید گفت تشکیل حکومت اسلامی و قرار گرفتن امام معصوم و یا شبیه ترین مردم به او در رأس جامعه‌ی سیاسی خواست خداوند متعال است و هر حکومتی که ریشه در حاکمیت الهی ندارد طاغوت، نامشروع و غیر قانونی است(امام خمینی،۱۳۸۸،۱۲۳-۹۷؛ منتظری،۱۳۶۷،۱۲-۳). فلذا امام یا ولی الهی از یک سو و عموم مؤمنین از سوی دیگر مکلّفند زمینه‌های تشکیل چنین نظامی را فراهم آورند. این در حالی است که تشکیل یک نظام سیاسی مبتنی بر احکام دینی خواست و اراده‌ی خداوند می‌باشد امّا این اراده‌ای تکوینی نبوده بلکه بر خواسته‌ی تشریعی باری تعالی تعلّق گرفته است. بر این مبنا تشکیل حکومت اسلامی در پرتو و سایه سار ولایت الهی از مطلوبات شارع مقدّس است که تحقق خارجی آن را به اراده‌ی مردم واگذار نموده است تا آن‌ها ابزار و لوازم موردنیاز برای تشکیل حکومت را فراهم آورند و امام معصوم را دررسیدن به این مهم یاری نمایند. از آنجا که انسان تکویناً آزاد خلق گردیده و در انتخاب راه و روش زندگی مجبور نیست؛ مسلم ترین خواسته‌ها و مطالبات شارع در حیطه‌ی تشریع را نمی‌توان به وی تحمیل نمود هرچند انسان به علّت تخلف از دستورات الهی عقاب می‌گردد امّا خداوند متعال نیز تکویناً اقدام به تشکیل حکومت نکرده است(مهوری،۱۳۸۱،۳۲). بلکه اراده و پذیرش عموم مردم شرط تحقق حکومت دینی است و عدم تمکین به این حکم الهی هرچند موجب بر زمین ماندن مطلوب شارع است امّا موجبات تعلّق اراده‌ی تکوینی شارع مقدّس را فراهم نمی‌کند(جوادی آملی،۱۳۹۱،۲۳).
بابیان این موضوع که تشکیل حکومت اسلامی عملاً تنها در دوره‌ای محقق خواهد شد که مؤمنین با میل باطنی و اراده‌ی قلبی اقدام به تأسیس حکومت دینی نمایند، باید به تبیین این نکته پرداخت که خاستگاه مشروعیت حکومت از منظر فقها چیست و بر مبنای این نظریات، مردم در تشکیل حکومت اسلامی چه نقشی ایفا می‌نمایند؟ به عبارت دیگر برای فهم دقیق نقش و جایگاه مردم درتشکیل حکومت اسلامی باید نظرات مطرح پیرامون مشروعیت حاکمیت در حکومت اسلامی را بررسی نماییم و در گام بعد به تحلیل جایگاه مردم در هر یک از این نظرات بپردازیم تا از این طریق جایگاه حقیقی پذیرش مردم در مقام تشکیل حکومت اسلامی روشن گردد.
بر مبنای اندیشه فقهای شیعه مبنای مشروعیت ولی فقیه در اعمال ولایت در حکومت اسلامی در نظریه انتصاب بیان گردیده و در مقام بررسی نظریه‌ی انتصاب، فقهای شیعه نظریات دیگری را نیز مطرح نمودند که نظریه انتخاب یکی از مهم‌ترین آن‌ها است.
نظریه انتصابی بودن حاکم:
نظریه انتصاب که ریشه در تاریخ فقه شیعه دارد مبنای مشروعیت اعمال ولایت از سوی فقیه را نصب وی از سوی ائمه معصومین می‌داند(ارسطا،۱۳۸۹،۱۱۸). «نصب» به این معناست که در عصر غیبت، فقیهی که واجد شرایط علمی و عملی است، از سوی امامان معصوم(علیهم‌السلام) به سِمت افتاء، قضاء و ولاء رسیده است(جوادی آملی،۱۳۹۱،۳۹۰). قائلین به این نظریه معتقدند تعیین حاکم، ولی و سرپرست امّت اسلامی از حقوق خداوند متعال و بنا بر قاعده‌ی لطفِ واجب، از طرف شارع حکیم واجب می‌باشد(علیمحمّدی،۳۹،۱۳۸۹). انتصابیون در مقام اثبات مدعای خود عموماً از دلایل عقلی و نقلی بهره می‌برند. آن‌ها در بیان استدلالات پیرامون نظریه‌ی انتصاب معتقدند خداوند انسان را آزاد آفریده است و تنها کسی که بر انسان ولایت دارد خالق و پرورش دهنده او یعنی ذات اقدس اله است و نیز ولایت خداوند بر انسان، به معنای جبر و تحمیل دین بر او نیست بلکه برای آزادسازی روح او از اسارت غرائز در بعد درونی و آزادسازی او از جبر و ستم طاغوت‌ها و ستمگران در بعد بیرونی است که با اختیار و اراده خود انسان صورت می‌گیرد؛ بنابراین اصل اولی درباره سیطره و ولایت هر انسانی بر انسان دیگر، «عدم» است و هیچ انسانی حق ولایت بر جامعه بشری ندارد مگر آنکه از سوی خالق و آفریدگار انسان باشد و انبیاء و اولیاء الهی که بر جامعه انسانی ولایت دارند، ولایت آنان مظهری از ولایت خداوند و به اذن و فرمان اوست. از این رو، در بحث از ولایت فقیه اگر دلیل قطعی و کافی بر تعیین ولایت فقیه در عصر غیبت از سوی خداوند اقامه شد، ولایت فقیه اثبات می‌گردد و اگر دلیل کافی وجود نداشت، حتی برترین فقیه جامع شرایط نیز ولایتی بر جامعه و امّت اسلامی نخواهد داشت(جوادی آملی،۱۳۹۱،۱۲۸). در ادامه فقها با توجه به وجوب و ضرورت تشکیل حکومت دینی در هر عصر، فقهای جامع‌الشرایط را در دوره غیبت خارج از این اصل می‌دانند و معتقدند که ائمه‌ی معصومین فقهای جامع‌الشرایط را از طرف خداوند متعال برای عهده‌داری امور عموم جامعه نصب نموده اند و لذا ولایت انتصابی از جانب شارع مقدّس و علی الاطلاق است که به پیامبر و ائمه معصومین تفویض شده و از سوی ایشان برای عصر غیبت و در خصوص امور عمومی و مصالح عامه از جمله حاکمیت و قضاوت به فقهای واجد شرایط واگذارشده است(معرفت،۱۳۷۶،۲۸). لازم به ذکر است که منظور از نصب ولی فقیه در منصب ولایت بر امور امّت اسلامی از جانب خداوند متعال نصب عام می‌باشد. به بیان دیگر نصب گاهی به تعیین یک شخص معیّن مانند انتصاب جناب مالک برای ولایت حکومت مصر صورت می‌گیرد که نصب خاص نام دارد و گاهی نیز انتصاب ولی به نحو عام است که شخص معیّنی از طرف امام معصوم منصوب نمی‌گردد بلکه شرایط کلی برای تشخیص فرد واجد شرایط اعلام می‌شود. تعیین فقیه جامع‌الشرایط برای اداره ی امور امّت اسلامی از این قسم است(جوادی آملی،۱۳۹۱،۳۹۱).
نظریه انتخابی بودن حاکم:
نظریه‌ی انتخاب، سابقه و جایگاه چندانی در میان فقهای متقدم و متأخر ندارد(جوان آراسته،۱۳۸۸،۲۰۵). به گواه تاریخ اولین فقیهی که به‌صراحت از نقش مردم در مشروعیت بخشی به حاکم اسلامی یا همان نظریه انتخاب سخن به میان آورده سید اسدالله خرقانی از علمای دوره‌ی مشروطه است. در دوره‌ی معاصر نیز مرحوم آیت الله منتظری در کتاب«دراسات فی ولایه الفقیه و فقه الدوله الاسلامیّه»، آیت الله آصفی در کتاب«کتاب ولایه الامر فی عصر الغیبه» و حجت‌الاسلام صالحی نجف‌آبادی در کتاب«ولایت فقیه، حکومت صالحان» از این نظریه دفاع نموده اند. مطابق این دیدگاه، فقهای جامع‌الشرایط منصوب ائمه اطهار نیستند بلکه آنان تنها نامزدهایی را به عموم امّت اسلامی معرفی نمودند تا مردم به انتخاب خود یکی از واجدین شرایط را به رهبری برگزینند. به عبارت دیگر نقش نظر مردم در انتخاب و تعیین ولی فقیه نسبت به کسانی که واجد معیارهای شرعی لازم برای عهده گرفتن منصب می‌باشند نقش نصب کننده است. و به عبارت دیگر آنها فقیه را برای تصدّی امور به عنوان حاکم اسلامی نصب می‌نمایند. فلذا اگر فردی دارای شاخصه‌های تعیین‌شده توسط شارع مقدّس نباشد و شخصی غیر از فقیه جامع‌الشرایط برای این منصب منتخب مردم گردد، انتخاب آن‌ها به او مشروعیت نمی‌دهد و به عبارت دیگر انتخاب مردم تنها در مورد افرادی نافذ است که واجد معیارهای شرعی مشخص‌شده باشند(ورعی۱۵۱،۱۳۷۸).
مجموعه مشخصه‌ های بارز نظریه‌ی انتخاب در چند نکته قابل‌بررسی است:
الف): قائلین به نظریه انتخاب همانند انتصابیون ضمن پذیرش اصل عدم ولایت، آزادی فطری انسان و قدرت و تسلط او بر مال و جان خویش؛ پیامبر اعظم، ائمه اطهار و فقیه جامع‌الشرایط را از کلیات اصل عدم ولایت خارج و ولایت را برای فقیه عادل و عالم به حوادث و رویدادهای زمانه ثابت می‌دانند(منتظری،۳۵،۱۳۶۷-۲۹).
ب): طرفداران نظریه انتخاب ضمن بررسی دلایل مطرح‌شده به وسیله طرفداران نظریه‌ی انتصاب، ادله‌ی این نظریه را نقد و بررسی می‌نمایند(آصفی،۱۴۱۶،۱۴۸-۱۴۶).
ج): ادله‌ی فراوانی مبنی بر صحت انتخاب فقیه از طرف مردم موجود است که نشانگر نیازمندی اعمال ولایت به انتخاب مردم می باشد(منتظری،۱۳۶۷،۴۰۹).
د): در بررسی مجموعه دلایل عقلی و نقلی می‌توان مجموعه شرایطی از جمله عقل وافی، اسلام و ایمان، عدالت، فقاهت(علم به موازین و مقررات اسلام)، کاردانی و قدرت، مرد بودن، حلال‌زادگی و اجتناب از بخل و حرص و آزمندی برای فقیه جامع‌الشرایط در عصر غیبت ذکر نمود(منتظری،۱۳۶۷،۴۰۷)؛ که وجود آن‌ها برای حاکم اسلامی ضروری است هرچند که در صورت عدم وجود فردی با تمام خصوصیات مذکور به علّت وجوب و مصلحت تشکیل حکومت اسلامی فردی که بیشترین شرایط را دارد ولایت امّت را بر عهده می‌گیرد(منتظری،۱۳۶۷،۵۴۷). لازم به ذکر است بر شخصی که حائز شرایط است واجب کفایی است که آمادگی خود برای پذیرش ولایت را اعلام نماید(منتظری،۱۳۶۷،۳۸-۳۷). چراکه تعطیل حکومت مستلزم از بین رفتن حقوق، تعطیل حدود و احکام و امربه‌معروف و نهی از منکر و به عبارت دیگر، تعطیل اسلام خواهد بود(منتظری،۵۳۷،۱۳۶۷).
ه): از آنجا که یکی از ارکان مشروعیّت فقیه پذیرش مردم است شرکت در انتخاب فقیه واجب و ترک آن معصیت است(منتظری،۵۷۱،۱۳۶۷). و آراء اکثریت نسبت به اقلیت نافذ خواهد بود چراکه فرد با ورود به زندگی اجتماعی همه ی لوازم آن از جمله اعتبار رأی اکثریت را می‌پذیرد و این در صورتی است که شاید قائل به بطلان ذاتی نظر اکثریت باشد(منتظری،۱۳۶۷،۵۷۶).
در جمع‌بندی شاخصه‌های فوق می‌توان گفت ولایت به ولی فقیه تفویض نگردیده و تنها شرایط فقیه جامع‌الشرایط جهت انتخاب ولی از سوی مردم ذکرشده است، فلذا از یک سو اختیارات فقیه در مرحله تفویض ولایت قابل توسعه و تضییق است و از سوی دیگر تعیین مدت رهبری بر عهده‌ی مردم می باشد(جوان آراسته،۱۳۸۸،۲۱۵-۲۰۵).
جایگاه مردم در نظریه ولایت فقیه:
آنچه از بررسی نظریات مربوط به اعمال ولایت ولی فقیه در عصر غیبت امام معصوم اعم از نظریه انتخاب و یا انتصاب به دست می آید نقش تعیین‌کننده مردم در تشکیل حکومت اسلامی می‌باشد. قائلین به آراء فوق هرچند در مورد نحوه اثبات و جایگاه مردم در حکومت دینی با یکدیگر اختلافاتی دارند امّا هر دو دسته بر نقش تأثیرگذار امّت در تشکیل دولت تأکیددارند و معتقدند تشکیل حکومت دینی بدون حضور و پذیرش مردم غیرممکن است. فلذا بررسی اهمیت و جایگاه مردم در تشکیل حکومت اسلامی در هر یک از نظریات انتخاب و یا انتصاب می‌تواند تصویر صحیحی از نقش مردم در تشکیل نظام ولایت فقیه را به نمایش بگذارد.
جایگاه مردم در نظریه انتصاب:
قائلین نظریه انتصاب ضمن تفکیک میان دو عنصر مشروعیت و مقبولیت در نظریه‌ی ولایت فقیه؛ مقبولیت را به معنای پذیرش مردمی حکومت می‌دانند. به عبارت دیگر اگر مردم نسبت به فرد یا گروهی جهت تشکیل حکومت تمایل نمایند و در اثر اقبال مردمی حکومت شکل بگیرد این نظام دارای مقبولیت است(مصباح یزدی،۱۳۸۵،۵۲).
در تبیین این نظریه باید به ضابطه‌ی تعریف«مشروعیت» توجه نمود؛ بر این مبنا اگر پذیرش و حضور مردم و نقش آنان در تحقق حاکمیت را جزئی از مشروعیت بدانیم مقبولیت در باطن مشروعیت جایگاه می‌یابد، امّا در صورتی که ملاک مشروعیت را از ملاک مقبولیت و قبول عمومی مردم جدا دانستیم میان مفهوم مشروعیت و مقبولیت تفاوت ایجاد می‌گردد.
بر اساس این حکم کلی ممکن است حاکمانی مشروعیت داشته باشند امّا مردم به آنان اقبال نکنند یا حاکمانی مورد قبول مردم قرار گیرند امّا مشروعیت نداشته باشند(مصباح یزدی،۱۳۸۵،۵۴). به عبارت دیگر هرچند مشروعیت حکومت اسلامی از ناحیه‌ی الهی تعیین می‌گردد امّا حکومت اسلامی هیچ‌گاه بدون خواست و اراده‌ی مردم تشکیل نمی‌گردد(جوادی آملی،۱۳۹۱،۸۳). بنا بر نظریه‌ی انتصاب هرچند مردم در مشروعیت بخشی به فقیه جامع‌الشرایط برای اعمال ولایت نقشی ندارند امّا عدم پذیرش و قبول مردم نیز عملاً موجبات عدم تشکیل حکومت اسلامی را فراهم می‌آورد. فلذا انتصابیون معتقدند حتی در زمان حضور امام معصوم که در انتصاب و مشروعیت الهی او هیچ تردیدی وجود ندارد عدم پذیرش مردم مستلزم عدم تشکیل حکومت اسلامی است که به عنوان مثال می‌توان به بحث دولت خلیفگی قیامی«خلافت امیرالمؤمنین علی بن ابیطالب(ع)» در همین فصل اشاره نمود.
جایگاه مردم در نظریه انتخاب:
بر اساس نظریه‌ی انتخاب، مردم در حکومت اسلامی نقش مشروعیت بخشی را برعهده دارند و علاوه بر این که قدرت و حکومت ناشی از اراده‌ی مردم است، آنان حق نظارت بر متصدیان امور را نیز دارا می‌باشند(منتظری،۲۹۷،۱۳۶۷). بر این مبنا مشروعیت اساس نظام و حکومت وابسته به پذیرش مردم است و مردم نقش مشروعیت بخشی به فقیه را برعهده دارند. لذا در صورتی که مردم خواهان تعیین شرایط خاصی مانند تعیین مدت زمان معینی برای تصدی منصب حکومت باشند شرایط آنان قابل اعمال است.
مردم، عامل تشکیل حکومت:
بنا بر آنچه تاکنون گذشت جایگاه مردم در تشکیل حکومت اسلامی در دو نظریه‌ی انتصاب و انتخاب موردبررسی قرار گرفت، امّا آنچه در ارتباط با موضوع مورد بحث است این مطلب می‌باشد که فارغ از مناقشات و تعارضات پیرامون اثبات نظریات فوق میان قائلین به آن‌ها؛ هر دو دسته در این موضوع دارای اشتراک اند که عدم پذیرش حکومت اسلامی به وسیله مردم مستلزم عدم تشکیل حکومت می‌گردد. قائلین به انتصاب فقدان مقبولیت را عاملی برای عدم تشکیل حکومت می‌دانند و قائلین به انتخاب عدم پذیرش مردم را مانعی برای مشروعیّت نظام اسلامی برمی شمرند. در نتیجه اگر مردم حاکمیت ولی الهی اعم از امام معصوم یا فقیه جامع‌الشرایط را نپذیرند عملاً حکومت اسلامی تشکیل نمی‌گردد. حتی اگر زمانی اکثریت یک جامعه خواهان حکومتی غیر دینی باشند، کسی حق تحمیل قوانین دینی به جامعه را ندارد. به بیان دیگر اگر روزگاری اکثریت مردم از دین روی گرداندند، در آن زمان فقها و دانشمندان دینی وظیفه‌ای جز بیان احکام و ارشاد و تبلیغ با منطق و زبان روز را ندارند، و هیچ گاه وظیفه ندارند قوانین دین را بازور به جامعه تحمیل نمایند.
ب)دولت مونیستی با ماهیّت غیر مذهبی(دولت ترکیه):
دولت در ترکیه یکسره بر پایه ی ملّی گرایی قرار دارد و ساختار آن سکولاریستی است. نوسازی و تحولات ساختاری که در قرن نوزدهم، خلافت عثمانیان را منحل کرد، مبتنی بر دو اصل اساسی ناسیونالیسم و سکولاریسم بود. ساختار دولت کنونی ترکیه که کاملاً برگرفته از دولت - ملت‌های جدید اروپایی است، صورت‌بندی‌ها و شرایط تکوین خود را بر پایه ی این دو عامل قرار داده است.
اولین قانون اساسی در ۲۰ ژوئن ۱۹۲۱ اصل حاکمیت خلق را(در مقابل حاکمیت خداوند در امپراتوری عثمانی) تثبیت نمود و سه قانون اساسی دیگر در سال های ۱۹۲۴، ۱۹۶۱و ۱۹۸۲ اصطلاح حاکمیت ملّی را جایگزین حاکمیت خلق کردند. مطرح‌شدن حاکمیت ملّی اقتباس از ساختار دولت ملت‌های اروپایی آن زمان بود. قانون اساسی ۱۹۲۴ برگرفته از قانون اساسی هلند و قانون سال ۱۹۶۱ تحت تأثیر قوانین آلمان فدارل، ترکیه را کشوری سکولار دموکراتیک و سوسیال معرفی کردند. در سال ۱۹۸۲ نیز قانون اساسی ضمن تأکید بر این اصل به‌صراحت، حاکمیت بدون قید و شرط را از آن ملّت دانست.
در واقع فرایند نوسازی دولت یا دولت سازی با تکیه‌بر سکولاریزه نمودن قدرت و با تأکید بر حق حاکمیت ملّت، وحدت و هویت ملی، تنها در ترکیه صورت رسمی به خود گرفت. گفتمان ملّی گرایی در ترکیه ی امروز که از عناصر هویت ترکی و سکولاریسم غربی تشکیل‌شده پایه های سنّتی ساختار دولت را محو نموده است(۵۵،۱۹۸۷،Mozafari).
۲-۴-۲-۳)الگوهای شبه مونیستی:
الگوی شبه مونیسم به فرایندی اشاره دارد که در آن، ساختار دولت سکولاریستی است، امّا عناصری از سنّت اسلامی نیز پیرامون این هسته‌ی سکولاریستی کشیده شده اند و در چارچوب ساختار سیاسی، قدرت تعیین‌کننده‌ای ندارند. دولت‌های الجزایر، مصر، پاکستان، سوریه و عراق در این قالب قرار می‌گیرند.
الف)دولت الجزایر:
دولت در الجزایر بر اساس قانون سال ۱۹۷۶ می‌تواند دولتی شبه مونیستی نامیده شود. این ساختار را می‌توان با توجه به دو گرایش مختلفی که در نهادها و اعلامیه‌های رسمی دولت الجزایر وجود دارد مطالعه کرد. گرایش سکولاریست در ماده ۱ قانون اساسی اعلام‌شده که بر اساس آن الجزایر یک خلق دموکراتیک است(۶۳،۱۹۸۷،Mozafari). ماهیت سکولار دولت الجزایر بیشتر به وسیله‌ی اصل برابری همه ی شهروندان در مقابل قانون و برابری قضاوت برای همه ی آن‌ها مشخص می‌شود. چراکه هیچ تبعیضی بین مسلمانان و غیر مسلمانان وجود ندارد. در الگوی مونیستی مثل ایران شهروندان غیر مسلمان با مسلمانان همسان نیستند.
بر این اساس انقلاب الجزایر نوعی انقلاب ملّی است هرچند که هم اسلام به عنوان یک عامل مذهبی و هم علما به عنوان یک گروه الجزایری در آن نقشی اساسی بازی کردند، امّا هنگامی که با انقلاب ۱۹۷۹ ایران مقایسه می‌شود در قالب الگوهای مونیستی قدرت قرار نمی‌گیرد. در اینجا انقلاب تحت رهبری جبهه آزادی‌بخش ملّی(FLN) اولین بار، نام سرزمین و ملّت الجزایر را تثبیت نمود و در حالی که در ایران، انقلاب تحت رهبری روحانیون به نام اسلام، به وسیله اسلام و برای اسلام صورت گرفت.
با این حال رژیم الجزایر کاملاً مبرّا از مذهب نیست چراکه اسلام حضور نیرومندی در ساختارهای رسمی دولت دارد و یکی از متغیرهای اساسی را تشکیل می‌دهد. مطابق با قانون اساسی، اسلام مذهب دولت است، امّا تنها به واسطه‌ی اینکه مردم آن مسلمان اند؛ بنابراین کرسی اقتدار نه به وسیله‌ی خداوند بلکه از طریق مردم اشغال می‌شود. اسلام جزئی از سیستم است، امّا خود عامل همگرا کننده نیست(۶۵،۱۹۸۷،Mozafari). «هنری جانسون» ماهیت دولت شبه مونیستی الجزایر را چنین توصیف می‌کند: «در الجزایر نه خلیفه‌ای، نه سلطانی، نه شاهی وجود دارد که به وسیله‌ی خداوند منصوب‌شده باشد، نه فرستاده‌ی پیامبری وجود دارد و نه سرکرده‌ای که از طرف خداوند اقتدار داشته باشد؛ اقتدار دولت در امور مذهبی یکی از خدمات آن است و دولت اقتدارش را هرگز از خداوند نگرفته است»(به نقل از:۶۵:۱۹۸۷،Mozafari).
ب)دولت سوریه و عراق:
ساختار دولت سابق بعث در عراق و دولت فعلی در سوریه نیز شبه مونیستی است. هر دو دولت مذکور از ایدئولوژی حزب سوسیالیست رستاخیز عرب(حزب بعث) ملهم شده که خود از عناصر عربیسم، سوسیالیسم، اسلام و ایدئولوژی رمانتیک آلمانی تشکیل‌شده است.
بعثیسم که خود نوعی ایدئولوژی سکولار است، عربیسم را به عنوان عنصر اساسی و هدایت‌کننده در قالب سوسیالیسم پیاده می‌کند. عربیسم بدون وجود سوسیالیسم پذیرفته نمی‌شود و اتّحاد عرب در قالب آن به دست می آید. در ساختار هر دو دولت سوریه و عراق، اسلام، نوعی کالای فرهنگی عرب است و در اصطلاح دورکهایمی ابزاری است که به موجب آن اعراب قادر شده اند رنسانس خود را به عربیت بازیابند(۶۸،۱۹۸۷،Mozafari)؛ بنابراین بعث جنبشی ملّی گرا است که از همه ی اعراب سخن می‌گوید و به همه مذاهب و اعتقاداتشان به‌طور برابر احترام می‌گذارد. با این وجود جنبشی ضد اسلام نیست بلکه برای آن ارزش والایی قائل است. در هر دو مورد اقتدار دولت ناشی از ملّت است و خداوند علناً به عنوان اقتدار رسمی حذف‌شده است.
۳-۴-۲-۳)دولت های دوآلیست(دو انگار):
در الگوهای دوالیستی، ساختار دولت سنّتی است امّا به عنصر اسلامی نیز محدود نمی شود، بلکه عنصر قبیله‌ای نیز اهمیّت تعیین‌کننده‌ای دارد. دولت در کشور عربستان سعودی و بقیه پادشاهی‌های حوزه خلیج فارس(کویت، عمان، امارات متحده عربی و قطر) در این دسته جای می‌گیرند. در اینجا به بررسی دولت عربستان سعودی می‌پردازیم.
ساختار دولت در عربستان سعودی سنّتی است. امّا در قالب الگوی خلیفگی یا امامت جای نمی‌گیرد. از طرف دیگر در چارچوب الگوی مدرن دولت، ساخت آن سکولاریزه نشده و هرگز مدعی دولت - ملّت به اشکال مدرن غربی نیست.
دولت سعودی محصول دو عنصر اسلام و قبیله گرایی است. اسلام سنّتی رژیم، برگرفته از گرایش حنبلی است که می‌توان آنرا «نئوحنبلیسم» نامید. در آغاز محمد بن عبدالوهاب با پشتیبانی آل سعود مبارزه‌ای تبلیغاتی برای احیای اسلام بر اساس تعصبات مذهب حنبلی آغاز کرد و علیه همه ی مذاهب اهل سنّت حمله برد. دیری نپایید که دولت وهابی در سال ۱۸۱۸ توسط سلطان عثمانی برانداخته شد، امّا کاملاً از بین نرفت. یک امارت سعودی در نجد دوام آورد و بااینکه تا مدتی تحت‌الشعاع اتباع سابق خود بود دوباره به تأسیس امپراتوری عربی به رهبری عبدالعزیز کامیاب شد و دولت جدید عربستان سعودی را به وجود آورد(گیپ،۱۳۶۷،۱۸۸-۱۶۹). عبدالعزیز به منظور دوری گزینی از الگوهای سنّتی، دولت خود را خلیفگی اعلام نکرد. بعد از اتّحاد با وهابیسم، کلیه ی امیران سعودی نیز همین رویه را در پیش گرفتند. آن‌ها مدعی شدند که قدرتشان از مشیت الهی گرفته نشده و بیشتر مبانی قبیلگی دارد. البته مانند هر جنبش دیگری، وهابیسم نیز تفاسیر مختلفی داشته است، جریان اصلاح طلبی آن همیشه در برابر ساختار رسمی دولت سعودی قرارگرفته و جریان رسمی که از طرف علمای دولتی حمایت می‌شود در تنظیم و تفسیر شریعت به نفع دولت نقش مهمی داشته است(۷۷،۱۹۸۷،Mozafari).
با این وجود نقش عنصر قبیلگی در تعیین ساختار دولت سعودی مهمتر بوده است. عصبیت و روحیه‌های قبیلگی در سطح قبایل و طایفه‌ها تأثیر زیادی بر تثبیت قدرت سلطنتی دارد. سلطنت محصول نوعی کنفدراسیون قبیله‌ای است و عصبیت سلطنتی باعث ایجاد وحدت و انسجام تشکیلات مختلف دولت کنونی شده است. از طرف دیگر، مشارکت سیاسی در ساختار دولت و اعمال قدرت کاملاً طایفگی است. ساختار دولت بااینکه به لحاظ شکلی قبیله‌ای نیست ولی عملاً عناصر قبیله‌ای در تمام سطوح اداری آن یافت می‌شود. خانواده سعودی اساساً ساختار قبیله‌ای دولت را بر پایه ی نمادها و ایدئولوژی های خاص خود توجیه می‌کند.
رابطه مذهب و قبیله در ساختار دولت امروزی عربستان را می‌توان بر حسب تئوری ابن خلدون تشریح نمود. از دیدگاه ابن خلدون در چنین جوامعی، سلطه و قدرت واقعی را عناصر قبیلگی تعیین می‌کنند و دخالت مذهب تنها برای تأیید و توجیه واقعیت است(ابن خلدون،۱۳۶۲،۳۸۵). دولت در عربستان سعودی قدرت واقعی خود را از عناصر قبیلگی گرفته و مذهب عملاً تعیین‌کننده نیست.
۴-۴-۲-۳)دولت های ترکیبی
در الگوهای ترکیبی، ساختار دولت مدرن است و دو منبع اقتدار(خدا و مردم) باهم ترکیب می‌شوند. جمهوری سابق لیبی در این قالب قرار می‌گیرد.
در دولت جمهوری سابق لیبی، حاکمیت برگرفته از ترکیب خدا و مردم بود. این دو، نه به عنوان عناصری مجزا بلکه در واقع یک منبع قلمداد می‌شدند. در تئوری سیاسی«معمر قذافی» خدا مردمی بود و مردم نیز خدایی.
در سطح سکولار، اسلام لیبی متأثر از اندیشه معمر قذافی بود که خود شامل سه عنصر اساسی می‌شد: نخست جهان‌شمول شدن اسلام در سطح مسلمانان، به این مفهوم که تمام فرقه‌ها و گرایش های اسلامی باید در هم ادغام شوند چراکه آنها باعث تقسیم مسلمانان به گروه های مختلفی شده اند و عموماً مبنای مذهبی نیز ندارند. دوم جایگزین نمودن قوانین بشری به‌وسیله‌ی قوانین طبیعی؛ اتّحاد مسلمانان در صورتی به تحقق می‌پیوندد که فقه، روشی مطابق با قوانین طبیعی اسلامی یعنی قرآن و سنّت اتخاذ کند؛ بنابراین فقه به عنوان یک عامل قضایی مسئول شکاف بین مسلمانان است و باید به نفع قرآن و سنّت کنار رود. حدیث به مفهوم گفتار پیامبر هیچ اعتباری ندارد و نمی‌تواند منبع قانون جامعه باشد. سوم، منسوخ نمودن کرسی علما و روحانیون که نتیجه‌ی بلاواسطِ منسوخ شدن فقه است. در لیبیِ زمان قذافی، علما، نه به عنوان کارگزاران سیاسی و نه به عنوان مفسرین قرآن پذیرفته نبودند. از نظر قذافی قرآن احتیاجی به مفسّر نداشت و خود تفسیرکننده بود.
عنصر دیگر قدرت سیاسی در لیبی مردم بودند. منسوخ کردن فقه و نهاد علما خودبه‌خود مسئله‌ی دموکراسی مستقیم را پیش می کشید. انتقادات قذافی به دموکراسی نمایندگی بی‌تأثیر از اندیشه‌های سکولار نبود. از نظر او جانشینی و نمایندگی، دموکراسی را فاسد می کنند و در نتیجه نمایندگی نوعی شیادی است. دموکراسی واقعی آن است که هیچ گونه نمایندگی و جانشینی برای قدرت در میان نباشد(۸۵،۱۹۸۷،Mozafari). در اینجا مردم نماد واقعی اقتدار خداوند هستند. انکار نمایندگی ملّی از طرف قذافی دو نتیجه اساسی در برداشت؛ در سطح مذهب، محروم نمودن علما و روحانیون از نمایندگی سیاسی و در سطح سیاست، توجیهی برای نبود سیستم پارلمانتاریسم در لیبی. قذافی پارلمانتاریسم را محکوم و کنگره‌ها و کمیته های خلق را جایگزین آن کرده بود. در واقع می‌توان گفت ترکیب خدا و مردم در ساختار سابق دولت لیبی، در وجود قدرت شخص قذافی نمود پیداکرده بود. از نظر قذافی او نماینده‌ی مردمی بود که قدرت خداوند را منعکس می‌کنند و از این رو خود را رهبر برادر می‌خواند.