نورسی در جواب سؤالی درباره، کشف و شهود افرادی مثل ابن عربی و عبدالکریم جیلی و بحث این بزرگان درباره هفت‌طبقه زمین و زمین بیضای پشت کوه قاف و اموری مثل مشمشیه که در فتوحات مکیه ابن عربی آمده است، می‌نویسد: «شهودات این بزرگان حق است هرچند تعبیر آن‌ها از شهوداتشان نادرست است. به همین خاطر بر این باور است که آن‌ها نباید به تعبیر شهودات خود بپردازند، بلکه فقط علمای وارث انبیا که وارثان انبیا و به اصفیا معروف‌اند که در ابتدا، شهود خود را باراهنمایی و الهام از کتاب و سنت تصحیح می‌کنند حق تعبیر دارند. مثلاً فردی که به اتاق تمام آینه وارد می‌شود، اتاق را بسیار بزرگ می‌بیند، درصورتی‌که این‌گونه نیست و توصیف او نادرست است. اولیا الهی هم وقتی عالم مثال را شهود می‌کنند، آن را بزرگ یافته، اما توصیفشان مطابق با واقع نیست، همچنین اگر طبقات زمین را زیاد و عجیب توصیف می‌کنند، به این خاطر است که عالم مثال را با عالم واقع اشتباه گرفته‌اند، بنابراین توصیف آن‌ها موجب تعجب می‌شود، اما چون اصفیا تفسیر خود را به‌جای شهود، ه به کتاب و سنت استناد می‌دهند،^[۵۹۲]ازنظر ایشان معرفت به‌دست‌آمده از علم کلام و طریق تصوف، معرفتی ناقص، اما معرفت قرآنی کامل است.^[۵۹۳]

۴-۶ نورسی و تفسیر و تأویل قرآنی و عرفانی
۴-۶-۱ دلیل برتری قرآن
به باور نورسی قرآن از اسم اعظم که بالاترین جایگاه را بین تمام اسمای حسنی الهی دارد، نازل‌شده است. قرآن کلام خدای موصوف به رب‌العالمین؛ فرمان خدای موجودات؛ خالق آسمان‌ها و زمین؛ دفتر ثبت توجه و تکریم رحمانی که از رحمت گسترده و محیط به همه‌چیز او جوشیده است. قرآن کتابی مقدس است که حکمت آن انتشاریافته و صورتی که کتب مقدس و صحف آسمانی در درجه دوم اولویت و پس از قرآن قرار دارند. اگر تمام سخنان زیبای انس و جن جمع شود که از قرآن کریم گرفته نشده باشند، هرگز نمی‌تواند مشابه قرآن کریم باشند. ^[۵۹۴] اما سایر سخنان الهی، بخشی از کلماتی هستند که از اعتبار خاصی جوشیده شده و تجلی یک جزء از اسمی خاص، پروردگاری خاص، سلطانی خاص و رحمتی خاص است.
۴-۶-۲ تفسیر شهودی
در دوره‌ای که نورسی زندگی می‌کرد، به علت نفوذ استعمار غربی تاریخ تفسیر تحت تأثیر گرایش‌های جدید بود. مستشرقی چون «رنان»: علت عقب‌ماندگی مسلمانان را قرآن دانست. در این دوره بیشترین و مشخص‌ترین توجه به قرآن «بازگشت دوباره قرآن به صحنه اجتماع» بود که به‌وسیله افرادی چون: سید جمال‌الدین اسدآبادی، محمد عبده و رشید رضا شروع شد و با این باور که برداشت‌ها و ذخیره‌های تفسیری گذشته، در ایجاد ارتباط جامعه با قرآن موفق نبوده‌اند.
حرکت‌های تفسیری دوران نورسی بر اساس سه گرایش تفسیری با عنوان نوآوری: الف) مکتب تفسیر علمی: این مکتب برای اثبات اینکه قرآن نه‌تنها مانع پیشرفت علمی نیست، بلکه مشوق آن است و آیاتش تضادی با پیشرفت‌ها و کشفیات علمی ندارد. ب) مکتب تفسیر اجتماعی و ادبی: این مکتب به بررسی نقش و تأثیر تفاسیر قرآنی بر تحولات جامعه می‌پرداخت. ج) مکتب تفسیر موضوعی: این مکتب با به دنبال هدایت جامعه بود. در کنار این‌ها گرایش دیگری در واکنش به نوآوری در تفسیر بانام اعجاز ادبی؛ همچنین یک تفکری در شبه‌قاره هند بانام قرآنیان با شعار قرآن برای ما کافی است، به وجود آمده بود.^[۵۹۵]
نورسی با نوآوری‌های مخصوص به خود به میزانی مشخص نظرات همه چهار گرایش را در آثارش جمع کرد؛ و تمام توان زبانی و لفظی را با اولویت دادن به معنا بیش از الفاظ قرآن که نیاز عصر او بود، برای خدمت به معانی قرآن، «تفسیر معنوی» و یا «تفسیر شهودی» را معرفی و به کاربرد. رساله‌های موجود درالمثنوی العربی نورسی، تفسیر شهودی برخی آیات قرآنی است که در آن دستور به تکرار آن‌ها داده تا تکرار آیاتی چون: (…لَهُ مُلْکُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ) (بقره، ۱۰۷) آشکار شود.^[۵۹۶] کلمه «شهود» در آثارش به دو معنا است: گاهی در مقابل «وحدت وجود» بامعنایی نزدیک به «وحدت شهود.» است^[۵۹۷] و گاهی هم در ارتباط با «عالم مشاهده» که از آن با تفسیر شهودی نام می‌برد. «تفسیر شهودی» وی تفسیر تجلی‌های عالم مشاهده و حقایق هستی است که در قرآن به‌صورت لفظی تعریف‌شده است.^[۵۹۸] نورسی با بررسی آیات (اعراف،۵۴)، (نحل،۷۴)، (لقمان، ۲۸)، (انبیاء،۱۰۴) و (زمر،۶۸) می‌گوید: «ای آدم، بدان که وقتی در برابر عظمت برخی مسائل حقایق قرآنی، قلب و فکرت محدود می‌شود، کتاب هستی مقابل چشم‌هایت با همه نشانه‌هایش، این قبیل آیات قرآنی را برای تو تفسیر می‌کند.^[۵۹۹]
درواقع آثار تفسیری نورسی شامل دو بخش است. یکی؛ گرایش به تفسیر در دوره سعید قدیم که کتاب «الاشارات الاعجاز» تفسیر معجزه‌های قرآنی است و دیگری؛ تفسیر سعید جدید در طی «رسائل النور» که ابتدا در بررسی یک موضوع، یک یا چند آیه قرآنی را ذکر و سپس در داخل موضوع، آیات دیگر قرآنی را به‌صورت لفظی با معانی آن‌ها آورده که عموماً درباره توحید، نبوت، عدالت و رستاخیز است. به‌این‌ترتیب مشخص‌ترین هدف و جهت‌گیری تفسیری وی، رساندن پیام قرآنی به جامعه است.
در رسائل النور تفسیر را بر دو نوع می‌داند: یک تفسیری که به شرح، بیان و استدلال معنای کلمه‌ها و جملات قرآن می‌پردازد؛ دیگری که در نظر او اهمیت بیشتری دارد این است که با دلایل قوی، حقایق قرآن و دلایل محکم آن مستدل می‌کند.^[۶۰۰]
رسائل النور همانند یک تفسیر معنوی به‌طور مستقیم خدمت‌رسانی مجدد قرآن درصحنه اجتماع مبنا قرارگرفته است. اولویت دادن به معنا بیش از الفاظ قرآن و استفاده از ظرافت‌های زبانی و لفظی در راستای خدمت به معانی، انتقال روش قرآن در تفسیر، حضور مؤثر قرآن در عرصه اجتماع، ایجاد و تأسیس افکاری قرآن از ویژگی‌های تفسیر شهودی او و متمایزکننده از دیگر تفاسیر است.^[۶۰۱]
در تفسیر شهودی نورسی انسان تنها از عقل تشکیل نشده بلکه علاوه بر مسائل عقلی همه جوانب کلیه مسائل ایمانی، روحی و قلبی در نظر گرفته‌شده است.^[۶۰۲] بنابراین در ایجاد ارتباط جامعه با قرآن کریم، نه‌تنها انسان‌های عقل‌گرا مخاطب او هستند بلکه همانند دیدگاه قرآن، انسان را مجموعه‌ای مادی و معنوی در نظر گرفته است.^[۶۰۳] و دراین‌باره می‌گوید: «… سخنان و انوار منتشره قرآنی همان‌گونه که درس‌هایی برای عقل من است، حالات ایمانی را نیز به قلبم وارد می‌سازد و لذت ایمان را به روحم می‌بخشد.»^[۶۰۴]
به نظر نورسی آیات الهی علاوه بر لفظ، به‌نوعی نشانه‌های هستی را نیز وحی دانسته و تفسیر شهودی منعکس‌کننده صفات کلام قرآن در عالم هستی است که هر انسانی را در برگرفته است.^[۶۰۵] نورسی رابطه قرآن با هستی را چنین تعریف می‌کند: «در مسجد کبیر هستی، قرآن هستی را قرائت می‌کند.»^[۶۰۶] «قرآن، ترجمه ازلی کتاب کبیر و ترجمه ابدی زبان‌های گوناگونی است که آیات تکوینی خوانده می‌شود و مفسر کتاب عالم غیب و شهود است.»^[۶۰۷] این‌گونه تفسیری حقایق از تمام انسان‌ها را در برمی‌گیرد. نورسی قرآنی بودن روش خود را «زبان غیب در عالم شهادت» نامیده و حقایق قرآنی را کاملاً با حقایق کیهانی شرح داده و اسمای الهی، توحید، نبوت و رستاخیز را با ذکر مثال‌هایی از عالم مشاهده، به‌صورت قابل‌درک بیان کرده است، بنابراین با این روش، اتحاد و هماهنگی قرآن و هستی به‌دست‌آمده است.^[۶۰۸] به‌طور خلاصه هدف اصلی کلیات رسائل النور، درک و شناسایی مفاهیم آیات قرآنی متناسب با تحقیقات و برآورده کردن و به کار گرفتن دستورات آسمانی در این عصر است.^[۶۰۹]
نتیجه‌گیری
بررسی کلیات رسائل‌النور، از آرای عرفانی بدیع‌الزمان نورسی پرده برمی‌افکند. نورسی در این مجموعه به برخی از مباحث، بزرگان و طریقت‌ها به دیده انتقاد می‌نگرد. از جانب دیگر ارادت و علاقه وی به برخی دیگر از اهل عرفان مشهود است. نورسی از وحدت وجود انتقاد می‌کند و گرایش به وحدت شهود دارد. همین سوگیری‌ها، اشتراک‌ها و افتراق‌ها در اندیشه عرفانی نورسی سرانجام او را به سمت ایجاد طریقتی مخصوص که اساس آن بر پایه اصطلاحات قرآنی پی‌ریزی شده است، سوق می‌دهد. این طریقت معروف به «نوری؛ نوریّه؛ نورجیه؛ نورسیّه» است.
پیش رو، شناخت علمی آرای بدیع‌الزمان نورسی و مشخص کردن نقاط اشتراک و افتراق آن با آرای دیگر عرفا است؛ به همین منظور کلیات رسائل النور و آثار دیگری در این خصوص موردبررسی قرار گرفت. نتیجه کار این شد که نورسی علاوه بر پذیرش سنت‌ها و طریقت‌های عرفانی پیش از خود، به طریقت‌های نقشبندیه و قادریه و به‌ خصوص طریقت نقشبندیه وابستگی بیشتری داشته است و در جای‌جای آثارش به آرای طریقت نقشبندیه و سخنان بزرگان آن‌ها از قبیل شیخ احمد فاروقی سر هندی و شیخ بهاءالدین نقشبند و… استشهاد کرده و خود را شاگرد آنان برشمرده است. به‌طورکلی در منطقه شرق ترکیه طریقت نقشبندیه دارای پیروان بیشتری از دیگر طریقت‌ها بوده و بدیع‌الزمان نورسی بالطبع همانند خانواده و به‌ خصوص برادر بزرگش ملأ عبدالله، با آن ارتباط و وابستگی داشته است.
نکته دیگر آنکه در طریقت نوری، توجه به شریعت، سنت نبوی و استفاده از عقل و قلب به‌طور توأمان بسیار پررنگ است که به نظر می‌رسد این خود تحت تأثیر احمد سر هندی، بهاءالدین نقشبند، عبدالقادر گیلانی، غزالی و مولوی بوده است.
اگرچه سعید نورسی هیچ‌گاه خود مدّعی پایه‌گذاری طریقتی مخصوص به خود نبوده است امّا با مراجعه به رسائل النور، دلایل و شواهدی مبنی بر اینکه اندیشه‌های وی حاکی از طریقتی خاصّ است، وجود دارد؛ به‌رغم محدودیت‌های حکومت و ممنوع بودن فعالیت طریقتی- دارا بودن مشی صوفیانه او پیداست. ازجمله این دلایل و شواهد: اخذ مرجع علمی و سلوکی از بزرگان طریقت‌های مشهور، بهره‌گیری از اذکار و اوراد طریقت‌ها به‌ویژه طریقت نقشبندیه، دعوت به طریقت‌ها با ذکر فضایل و نیکی‌های بزرگان آن‌ها و ذکر فواید طریقت‌ها، توجه ویژه به دعا، مناجات و ترغیب شاگردان به آن، موافقت و همراهی با تصوف اهل سنت، تأکید بر محبت و دوستی به‌عنوان ویژگی مشترک اهل تصوف، تأکید بر زهد ورزی در دنیا و اطاعت از روح و قلب و تأکید بر تفکر و رؤیت جمال و کمال الهی. به‌علاوه، با بررسی برخی از اصطلاحات و موضوعات عرفانی مطرح‌شده در رسائل النور، آشکار می‌شود که به‌رغم انکار تصوف نورسی توسط خود وی و برخی دیگر، این مباحث و موضوعات درست در همان معنا و مفهومی به‌کاررفته که در سنت عرفانی و بین عارفان و صوفیان معمول بوده است.
در باب عرفان نظری، نورسی به کائنات بامعنای حرفی می‌نگرد و از وحدت وجود ابن عربی، به خاطر توهم دانستن هستی، انتقاد می‌کند و ضررهای آن را برای عوام در این دوره گوشزد می‌کند. هرچند از وحدت شهود هم انتقاد دارد، اما به خاطر اینکه وحدت شهودی‌ها برای رسیدن به حضور قلبی، کائنات را در زندان نسیان حبس می‌کنند، مشرب و مسلک آن‌ها را صحیح می‌داند و بیشتر طرفدار آن‌ها است. بااین‌همه نورسی با نگاهی قرآنی به هستی در مقابل وحدت وجود و وحدت شهود، به دفاع از طریقت خود می‌پردازد و طریقت خود را بزرگراه، صراط مستقیم و ولایت کبری می‌شمارد و آن را طریقت صحابه، اصفیا، تابعین و ائمه اهل بیت (ع) می‌شمرد که با قاعده: «ان حقایق الاشیاء ثابته» همخوانی دارد و برای اسمای الهی تجلیات حقیقی و برای تمام اشیاء، وجود عرضی (نه وهم و خیال) قائل است. درواقع طریقت او هستی را نشانه‌ها و آینه‌هایی جهت انعکاس تجلیات الهی می‌داند که ضمن نجات انسان از غفلت، او را همانند شیوه قرآن، به حضور دائمی می‌رساند. ازنظر او، برخلاف نظر وحدت وجودی‌ها، قرآن، حکمی به عدم و نیستی کائنات نداده است و یک وجود حادثی جز واجب الوجود برای آن‌ها قائل است. همچنین وی از فلسفه و کلام به خاطر تأکید بر جنبه عقلی و از تصوف به خاطر تأکید بر جنبه روحی انسان، انتقاد می‌کند و انسان قرآنی را موجودی برخوردار از عقل و قلب معرفی می‌کند. بنا بر تبیین نورسی قرآن کریم نقش کلیدی در سلوک وی داشته است؛ زیرا او از بین تمام راه‌ها، قرآن را قبله حقیقی خود یافته است و آن را عالی‌ترین مرشد و مقدس‌ترین استاد خود معرفی کرده و با توسل به آن، ضمن تغییر از سعید قدیم به سعید جدید، به تألیف رسائل النور پرداخته است.
درباره ادبیات عرفانی نورسی، مشخص شد که وی هم به جنبه لفظی و هم به جنبه محتوایی نظر دارد. در موضوعات علمی و فلسفی از دلایل منطقی و ریاضی با بهره گرفتن از ترکیب‌های کوتاه استفاده می‌کرد، اما در مباحث احساسی و قلبی، دارای بیانی شفاف بود. نورسی در تمام مجلدات رسائل النور به‌ خصوص در المثنوی العربی از ادبیات فارسی و بالأخص مثنوی مولوی بهره برده است.
نورسی اندیشه‌های طریقت‌های صوفیانه و نوع آموزش آن‌ها را برای شرایط امروز دنیای اسلام ناکافی می‌دانست. وی علت این امر را نفوذ فرهنگ و فلسفه مادیگرایانه غرب و مبارزه آن‌ها با اسلام و ایمان؛ بی‌توجهی طریقت‌ها به ابزار عقل و غیره می‌دانست، بنابراین دست به ابداع و تأسیس یک طریقت قرآنی نوری بر پایه چهار اصطلاح قرآنی عجز، فقر، شفقت و تفکر زد. نورسی این طریقت را از برخی جهات متفاوت از سایر طریقت‌ها می‌داند: اختصاص داشتن به عموم مردم؛ نجات ایمان مردم به‌عنوان هدف؛ استفاده همزمان از عقل و قلب؛ نشأت گرفتن این طریقت از قرآن و سنت نبوی؛ حقیقت نامیدن آن به‌جای طریقت؛ اهمیت به نماز و اذکار پس‌ازآن؛ برقراری ارتباط ظاهر عبادت با وظیفه اجتماعی و تربیت ایمانی؛ کوتاه بودن اوراد و اذکار آن و تأکید بر دوری از گناهان کبیره؛ تأکید بسیار بر توکل و تعقل؛ و مراقبه تصوف بر اساس راه گسترده‌تر قرآنی، ازجمله مهم‌ترین ویژگی‌های این طریقت یا حقیقت بشمارند.
درباره آرای سلوکی نورسی می‌توان گفت که هرچند وی خود را صوفی و شیخ طریقت نمی‌داند، اما در رسائل النور، مسلک خود را حقیقت شمرد و بر این باور بود که طریقت‌ها، رابطه خداوند و هستی را فرضی و خیالی می‌دانند؛ همچنین از اینکه آن‌ها ولایت را برتر از رسالت و طریقت را برتر از شریعت می‌دانستند، انتقاد کرد. درصورتی‌که او، ولایت و طریقت را دو دلیل حق بودن رسالت و دین و نشانه کمال دین معرفی کرد. او ضمن تأثیرپذیری از سر هندی بر پیروی از سنت سنیه نبوی تأکید داشت و ضمن مقایسه سنت نبوی (ص) با سخنان بزرگان، به تفاوت بدعت حسنه و بدعت سیئه می‌پردازد.
ویژگی‌ها و تمایزات طریقت نوریّه: تأکید بر مشاهده کائنات؛ آشنایی باخدا به‌عنوان خالق هستی حقیقی جهان از راه سیر در عالم و کتاب هستی؛ عدم انکار عالم هستی و کائنات محسوس و ملموس؛ تأکید بر ترکیب دو قوه عقل و قلب برای رسیدن به بالاترین نقطه تعالی (به‌جای انطباق بر عقل و عقلانیت علما به‌تنهایی و یا ذوقیات قلبی و کشف و شهود اولیاء به‌تنهایی)؛ ارائه نوعی تفسیر قرآنی تحت عنوان تفسیرشهودی در ارتباط با مشاهده عالم و تفسیر تجلی‌های عالم مشاهده برای خدمت‌رسانی مجدد قرآن درصحنه اجتماع به هدف خطاب کردن به تمام جنبه‌های انسان. هم‌اکنون در بین تمام طریقت‌های پویا و فعال کشور ترکیه، طریقت نورسی فعال‌ترین، بانفوذترین و پرطرفدارترین طریقت محسوب می‌شود.
به‌طور خلاصه می‌توان گفت: نورسی یک طریقت جدیدی بر اساس قرآن و سنت نبوی و با الهام گرفتن از طریقت‌های دیگر به‌ خصوص طریقت نقشبندی تأسیس کرده است که دارای مشابهات و تفاوت‌هایی با بقیه طُرق صوفیانه است. در شرایط کنونی ترکیه، نورسی با داشتن شاخص‌ها و ویژگی‌های خاص و برجسته خود، توانسته است بیش از نیم‌قرن پس از حیات خود، در ابعاد گوناگون فرهنگی، سیاسی، اجتماعی و اخلاقی نقش مهمی را ایفا کند. می‌توان گفت علت این‌همه اشتهار و تأثیرگذاری وی، این است که تفکرات وی در قرآن، سنت و تمدن اسلامی ریشه دارد و به‌هیچ‌وجه از اصول اسلامی عدول نمی‌کند. دیگر اینکه وی تفسیری پویا و متناسب بازمان از دین اسلام ارائه می‌دهد که قادر به از بین بردن شرایط بحرانی این عصر باشد. تفسیر وی از اسلام کاملاً صلح‌آمیز و مداراگرایانه است تا جایی که مبارزه را از حالت فیزیکی آن به عرصه‌های معنوی، اخلاقی، علمی، صنعتی اقتصادی سوق می‌دهد.
نورسی نگاه کاملاً مثبتی به اهل‌بیت پیامبر (ص) دارد و در تمام مجلدات رسائل خود به مقام، منزلت و جایگاه آن‌ها اشاره دارد و از برخی آموزه‌های آن‌ها ازجمله دعاهای امام زین‌العابدین (ع) نظیر دعای جوشن کبیر و مجیر در آرای عرفانی خود بهره‌های فراوان برده است. شاید بتوان گفت وی نخستین عارف اهل سنت است که دعای جوشن کبیر را وارد طریقت خودکرده و به شاگردان خود بر قرائت همه‌روزه آن دستور اکید داده است.
پیشنهاد‌ها
با توجه به اهمیت و کاربردی بودن شناخت آرا، افکار و اندیشه‌های بدیع‌الزمان نورسی و طریقت‌های وابسته به او و اینکه وی در ایران کمتر شناخته‌شده است، موضوعات و عناوین زیر جهت انجام پروژه‌های پژوهشی دانشگاهی در جهت شناخت زوایا و ابعاد مختلف اندیشه‌های وی ضروری به نظر می‌رسد: نورسی و آرای و اندیشه‌های اتحاد و انسجام اسلامی؛ نورسی و آرای و اندیشه‌های بیداری اسلامی؛ نورسی و دیدگاه وی در برخورد بافرهنگ و تمدن غربی؛ نورسی و دیدگاه وی درباره فلسفه اسلامی و غربی و … . همچنین با توجه به گسترش روزافزون طریقت‌های وابسته به نورسی همانند طریقت نورسیه (نورجیه) یک تحقیق جامع در حد و اندازه یک رساله دکتری درباره تمامی زوایای این طریقت در ایران بسیار ضروری و کاربردی خواهد بود. ازآنجایی‌که قدم‌های اولیه آن را با پژوهش حاضر، با معرفی آرای عرفانی نورسی برداشته‌ام، راه برای این کار بیشتر هموارشده است.
تصاویر
بدیع‌الزمان سعید نورسی
کتاب جوشن کبیر منتشرشده به دستور بدیع‌الزمان نورسی
منابع
قرآن کریم با ترجمه آقای فولادوند.
آملی، حیدر بن علی، جامع الاسرار و منبع الانوار، مقدمه هنری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، موسسه التاریخ العربی، بیروت، ۱۴۲۶ق.
آملی، حیدر بن علی، المقدمات من کتاب نص النصوص فی شرح فصوص الحکم با تصحیحات هنری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، توس، تهران، ۱۳۶۷ش.
ابن الجوزی، ابوالفرج، تلبیس ابلیس، دارالقلم، بیروت ، چاپ اول، ۱۴۰۴ق.
ابن سینا، حسین بن عبدالله، الاشارات و التنبیهات مع شرح الخواجه نصیر الدین الطوسی و المحاکمات لقطب الدین الرازی، جلد۳، با تحقیق کریم فیضی، مطبوعات دینی، قم، ۱۳۸۳ش.
ابوالقاسمی، محمد جواد، اردوش، حسین، ترکیه در یک نگاه، الهدی، تهران، ، ‌۱۳۷۸ش.
ابوحلیوه، ابراهیم سلیم، بدیع الزمان سعید النورسی و تحدیات عصره، ، مرکز الحضاره لتنمیه الفکر الاسلامی، بیروت، ۲۰۱۰م.
ارول قلیچ، محمود، «تصوف در آسیای صغیر و بالکان»، دانشنامه جهان اسلام، ج ۷، بنیاد دایره المعارف اسلامی، تهران، ۱۳۷۵ – ۱۳۸۲ش.
امینی نژاد، علی، آشنایی با مجموعه عرفان، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، قم، ۱۳۸۷ش.
انصاری، جواد، ترکیه در جستجوی نقشی تازه در منطقه، ، وزارت امور خارجه، تهران ، ‌۱۳۷۳ ش.
بوکاری کندو، «المنهج الواقعی فی دراسه قضایا الایمان رسائل بدیع الزمان النورسی انموذجا»، مجله النور للدراسات الحضاریه و الفکریه، العدد ۱، ، موسسه استانبول للثقافه و العلوم، ینایر (ژانویه)، استانبول ۱۲۱۰ م.
پارسا، خواجه محمد، رساله قدسیه، با مقدمه ملک محمد اقبال، راوپندی پاکستان، انتشارات مرکز تحقیقاتی فارسی ایران و پاکستان، ۱۳۵۴ ش.
ترمذی، محمد بن عیسی، الجامع الصحیح، ج ۴، تحقیق ابراهیم عطوه عوض، باب صفه القیامه، حدیث ۲۵۱۸، دارالحدیث، قاهره. [بی تا]،
جامی، عبدالرحمن، نفحات الانس من حضرات القدس، به تصحیح و مقدمه مهدی توحیدی پور، سعدی، تهران، ۱۳۶۶ ش.
جیدل، عمار، «اثر الادب الفارسی فی الادب العربی: دراسه فی حضور المثنوی الفارسی فی المثنوی العربی من خلال جلال الدین الرومی و بدیع الزمان النورسی»، آفاق الحضاره الاسلامیه، ش ۱۱، سال ۶، ۱۳۸۱ ش/ ۱۴۲۴ ق.
جیدل، عمار، الطریق النوری فی التربیه و السلوک، الاسس و الممیزات، کلیه العلوم الاسلامیه، الجزایر،[بی نا]،
جیلی، عبدالکریم بن ابراهیم، الانسان الکامل، الطبعه الاولی، موسسه التاریخ العربی، بیروت، ۱۴۲۰ق.
حفنی، عبدالغنی، معجم مصطلحات صوفیه، ، دارالمیسره، الطبعه الائلی، بیروت، ۱۴۰۰ ق.

تبلیغ در لغت به معنای رساندن پیام و عقاید و مانند آن با هر وسیله ممکن است. در دایره المعارف امریکانا در مورد تبلیغ^[۲۳۷] چنین آمده است: «تبلیغ شامل بیانهای دیداری و گفتاری است که از طریق وسایل تبلیغاتی و با پرداخت وجه مردم را به طریقی علاقهمند و موافق یک نوع محصول،خدمت ،فکر،یا مارک به خصوص می کند.^[۲۳۸]»
معمولاً صاحبان کالاها برای تبلیغ محصولات خود از بنگاههای تبلیغاتی استفاده میکنند که بهترین و مطمئنترین آن رسانه های صوتی و تصویری خصوصاً رادیو و تلویزیون است. این مطبوعات یا رادیو و تلویزیون اشخاصی هستند که مخاطب پس از صاحبان کالا رکن دوم این پروسه هستند و رکن سوم آن شخص یا اشخاصی هستند که مخاطب پیام تبلیغاتی بوده و آنرا دریافت می کنند.^[۲۳۹]

تبلیغ، یکی از لوازم اصلی تجارت است و مشخص است تا زمانی که اطلاعی دربارهی کیفیت و کمیت کالا و خدمات در دست نباشد، بهرهگیری از آنها تقریبا غیرممکن میشود. اما گاهی در دنیای تجارت، تبلیغات بازرگانی که هدف اصلی آن توصیف کالا و خدمات است، از مسیر اصلی خود خارج شده و سعی در نمایاندن ویژگیهایی کاذب دارد. به همین دلیل لازم است که بر این تبلیغات مقرراتی حاکم باشد تا از مسیر اصلی خود خارج نشده و باعث وارد شدن خسارت به جامعه نشود .
تبلیغات تجاری انواع گوناگون دارد: گاهی مستقل و بدون مقایسه با کالاها و خدمات دیگر و گاهی همراه با مقایسه با کالاها و خدمات دیگر. تبلیغات گمراه کننده میتواند به شیوه های گوناگون باشد.ممکن است حاوی مطالب یا تصاویر منافی عفت یا افتراآمیز باشد، یا به گونهای باشد که سلامت ونظم عمومی را به مخاطره اندازد یا در مورد کالایی بیش از حد اغراق کند.^[۲۴۰]
تبلیغات میتواند با گزافههای آشکار و پنهان همراه بوده که اغلب حقوق به تبعیت عرف تجاری از آن چشم پوشی می کند.این امر چنان شایع است که اشخاص کم و بیش عادت کردهاند آنها را جدی نپندارند و فریفته نشوند. لذا در مقام اثبات فریب به دشواری می توان پذیرفت که فردی به صرف اعتماد به آنچه شنیده و دیده است اقدام به انجام عملی نموده است که منجر به خسارت او شده است و اگر هم چنین امری روی دهد می توان آنرا به حساب اقدام گذاشت و او خود را سبب ورود خسارت شمرد.^[۲۴۱]
البته در اکثر واقع بنگاه تبلیغاتی تنها مجری دستورات آگهی دهنده است، لذا آگهی دهنده مسئول اصلی جبران خسارت زیان دیده محسوب میشود، مگر اینکه ثابت کند که تقصیر از جانب بنگاه تبلیغاتی بوده است.^[۲۴۲] از این روست که بند ۵ ماده ۱۲۱ قانون مصرف فرانسه مصوب۲۶ ژوئیه ۱۹۹۳ راجع به پیگرد «آگهی دروغ آمیز» چنین مقرر میدارد:«…درباره تبلیغ دروغ آمیز،آگهی دهندهای که آگهی برای او و به حساب وی منتشر میشود به عنوان عامل اصلی تخلف مورد ارتکاب مسئول است…»^[۲۴۳]. هرچند ماده در بیان مسئولیت کیفری میباشد ولی قابل تسری به مسئولیت مدنی عامل نیز می باشد. باید اضافه کرد که در فرانسه تبلیغات دروغین دارای وصف مجرمانه است و مجازاتهایی برای آن به خصوص در قانون مصرف فرانسه در نظر گرفته شده است.(مواد۱-۱۲۱الی۷-۱۲۱)^[۲۴۴]
این تبلیغات میتواند هم از طریق رسانه منتشر شده و هم ممکن است شخص دیگری آن آگهی را برای رسانه ارسال کرده باشد.^[۲۴۵]
در صورت اثبات مواردی مثل تحریف کالا و خدمات سایر رقبای تجاری، نقض علائم تجاری متعلق به دیگران ، ارائه بر چسب های گمراه کننده برای کالا و … تقصیر رسانه ی تبلیغ کننده محرز شده و ممکن است مسئول جبران خسارات وارده شناخته شود.
همچنین استفاده از تصویر اشخاص، به صورت کاریکاتور یا استهزاء آمیز، ممکن است باعث هتک حرمت شخص مزبور شده و باعث ایجاد خساراتی شود.^[۲۴۶]
در حقوق انگلستان،تبلیغات گمراه کننده به عنوان «سوء ارائه واقعیت^[۲۴۷]» یا تدلیس مطرح میشود و از لحاظ مدنی و کیفری ضمان آور است. و اظهارات خلاف واقع درباره کیفیت و سلامت یک کالا صرف نظر از وجود رابطه قراردادی مسئولیت آور است.^[۲۴۸]
در حقوق ایران هم، تبلیغات گمراه کنندهی تجاری در آیین نامهی تاسیس ونظارت بر نحوه ی کار وفعالیت کانونهای آگهی تبلیغاتی مصوب ۲۷/۱۲/۱۳۸۵ ممنوع اعلام شده است.^[۲۴۹]در ضمن باید گفت تبلیغات تجاری در کشور ما از منابع کافی برخوردار نبوده و نه از دکترین و نظریات حقوقی خبری است و نه در دانشگاهها در این مورد صحبت می شود و نه نویسندگان رغبتی به کاوش در این زمینه نشان
دادهاند. این وضع به گونه ای است که تعداد کتب منتشر شده در این باره را تاکنون به زحمت می توان به تعداد انگشتان دست دانست.^[۲۵۰]
۱- تبلیغات مقایسهای^[۲۵۱]
تبلیغات تجاری گاهی به صورت مقایسهای و به دو صورت انجام میشود. در نوع اول فرد کالا یا خدمات خود را با کالا و خدمات دیگران مقایسه کرده و از طریق بیان ویژگیهای برتر کالا و خدمات دیگران، کالا و خدمات خود را هم از آنها معرفی کرده و از شهرت تجاری کالا و خدمات رقبای خویش برای معرفی کالا و خدمات خود کمک میگیرد. این نوع از تبلیغات ، مقایسه ای مثبت نامیده می شود.
اما گاهی فرد در تبلیغات مقایسهای ، نکات برتر کالا و خدمات خود و نکات منفی کالا و خدمات دیگران را به رخ میکشد که به این نوع دوم تبلیغات مقایسهای منفی و یا رقابت غیر شرافتمندانه^[۲۵۲] گفته
میشود.
در انگلستان تبلیغاتی که به هر روش و دلیلی از محصولات دیگران تبلیغ منفی کند، ممنوع است. اما تبلیغات مقایسهای در حد رقابت سالم و مشروع و با رعایت پارهای شروط بلامانع است.^[۲۵۳] در حقوق انگلستان برعکس فرانسه آرائی وجود دارد که عمد و سوء نیت آگهی دهنده را برای مسئول دانستن او لازم
میداند. بر اساس حکم دادگاه عالی این کشور ،در سال۱۸۸۹،رأی داگاه پژوهش مبنی بر محکومیت شرکت ترابوا که در آگهی خود زمان به مراتب کمتری را برای طی مسافت اعلام کرده بود ،به جبران خسارت فردی که به این آگهی اعتماد کرده بود و متحمل ضرر شده بود به جهت فقدان سوءنیت نقض گردید.^[۲۵۴]
بنابراین، تطبیق و مقایسه میتواند به دو نوع ضمنی و یا صریح صورت گیرد . و همچنین
میتواند مربوط به محصولات تبلیغ کننده و هم رقیب آن باشد . این تبلیغات در صورتی که فقط برای اطلاع عموم و در حد رقابت سالم و به دور از بزرگ نمایی باشد، اشکال ندارد.
برای فهم بیشتر مثال هایی از انواع تبلیغات مقایسه ای بیان می کنیم:
تبلیغات مقایسهای مثبت : نوشیدنی “A ” مزه ای مانند نوشیدنی “B” دارد.
تبلیغات مقایسه ای منفی: اتومبیل “A” به چند دلیل از اتومبیل B"” بهتر است . مصرف سوخت کمتر، تضمین ۳ ساله در برابر زنگ زدگی ، راحتی بیشتر صندلی.
تبلیغات مقایسهای مختلط: مسواک “A” مانند مسواک “B” خوب است ولی ۲۰۰ تومان از آن ارزانتر است.
در ایران تبلیغات مقایسهای منفی در آییننامهی تأسیس و نظارت بر نحوهی کار و فعالیت
کانونهای آگهی و تبلیغاتی ممنوع اعلام شده است. اما دربارهی تبلیغات مقایسهای مثبت و مختلط حکم خاصی وجود ندارد.
۲-تبلیغات تحریف کننده خدمات دیگران
این نوع تبلیغات که در اسلام نیز بسیار مذموم شناخته شده به صورتی است که بنگاه تولیدی گاه به جای بهتر کردن کالای خود در صدد جلب مشتری از راه تبلیغات نادرست به نفع خود و یا تبلیغات مخرب وشایعات بر ضد رقیب بر میآید. بیشتر مردم تحت تأثیر این گونه تبلیغات تصمیم می گیرند. و سودهای کلانی به تبلیغ کنندگان میرسد.^[۲۵۵] این کار نه تنها موجب محکومیت به جبران خسارت است، در پارهای از موارد هم جرم محسوب می شود.^[۲۵۶] در نظام اقتصادی اسلام برای حفظ سلامت رقابت دو نوع ضمانت اجرا در نظر گرفته شده،یکی ضمانتهای اجرایی درونی و وجدانی انسان بر اساس تعالیم اخلاقی و دیگری ضمانتهای خارجی و حکومتی که بر اساس آن حاکم اسلامی موظف به نظارت بر بازار و چرخه تولید ،توزیع و مصرف است.^[۲۵۷] پس گاهی یک مؤسسه تبلیغاتی ، محصول خود را به صورتی تبلیغ میکند که این محصول همان محصولی است که در یک شرکت خاص تولید میشود. اگر این ادعا حقیقت نداشته باشد شرکتی که در نتیجهی این کار به آن ضرر وارد شده
میتواند علیه مؤسسهی مزبور دعوی « تحریف» اقامه کند. به این ترتیب ، تبلیغ ارائه شده « سوء ارائه واقعیت» یا تدلیس محسوب شده و ممکن است به حسن شهرت تجاری خواهان لطمه بزند. بنابراین اگر خواهان بخواهد در دعوای تحریف کالا و خدمات ، حکم به نفع او صادر شود باید به دادگاه ثابت کند که در اثر استفاده از علائم تجاری اش هنگام تجارت برای آن اعتبار ایجاد شده و بر اثر تبلیغات گمراه کننده به تجارت او خسارت واقعی یا احتمالی وارد شده است.^[۲۵۸] البته عدم النفع یا فوت منفعت احتمالی، ضرر به شمار نمیآید و قابل جبران نیست ، زیرا یکی از شرایط ضرر قابل جبران آن است که مسلم باشد.^[۲۵۹]
نکتهی مهم این است که برای تحقق « تحریف » کالا و خدمات لازم نیست که حتما از نام یا علامت تجاری خواهان کپیبرداری شود، بلکه تنها همین که علامت تحریف شده به صورتی باشد که در اثر استعمال خوانده ، مشتری اغفال شود، کافی است.خساراتی که در اثر « تحریف» کالا و خدمات ممکن است به خواهان وارد شود می تواند به صور زیر باشد).
عدم النفع در معاملهی در حال انجام.
از دست دادن یا کاستن شانس گسترش بازار نسبت به دیگر بازارها.
لطمه به اعتبار و حیثیت.
دارا شدن غیر عادلانه خوانده از طریق استفاده از حسن شهرت تجاری خواهان.
در ایران حکم خاصی در این مورد وجود ندارد. تنها از مادهی هشت قانون مسؤولیت مدنی میتوان برای جلوگیری از این تخلف استفاده کرد. « کسی که در اثر تصدیقات یا انتشارات مخالف واقع به حیثیت و اعتبارات و موقعیت دیگری زیان وارد آورد، مسؤول جبران آن است».
از آنجا که عبارت « در آگهیهای تبلیغاتی مطالب گمراه کننده نباید گنجانده شود» که در بند ” ت” ماده ۱۲ آییننامه تأسیس و نظارت بر نحوه کار و فعالیت کانونهای آگهی و تبلیغاتی آمده است ، کلی و مبهم است ، در این زمینه تدوین یک قانون خاص و کامل ضروری است.^[۲۶۰]
دوم : تبلیغات غیر تجاری
۱-تبلیغات انتخاباتی
تبلیغات یک اصل در رسانه های صوتی و تصویری است و هیچ رسانهای بدون آن قادر به فعالیت
نمیباشد. تبلیغات میتواند درخصوص موضوعات متفاوتی صورت بگیرد. از جمله: تبلیغات انتخاباتی و تبلیغات فرهنگی.
جهت انتخاب کردن، آشنایی انتخاب کنندگان و انتخاب شوندگان و اطلاع جامعه از وضعیت داوطلبان نمایندگی موضوع بسیار مهمی است.^[۲۶۱]
باتوجه به اینکه تبلیغات انتخاباتی لازمهی انتخاب یک نماینده، رئیس جمهور و … است پس باید هم اطلاعات دقیقی در مورد سوابق نامزد انتخاباتی به دست دهد و هم تحت ضوابط و قوانین خاص و در یک بستر سازمان یافته صورت گرفته و از هدف خود دور شود.
همچنین از آنجاییکه که کمیت و کیفیت تبلیغات در میزان موفقیت انتخاب شوندگان تأثیر به سزایی دارد،قانون انتخابات مجلس شورای اسلامی با وضع قوانین و مقرراتی به سیستم تبلیغات نظم بخشیده است.
هر کس از این اصول و قوانین سرپیچی کرده و باعث وارد آمدن خسارتی به داوطلب شود،مقصر شناخته شده و مسؤول جبران خسارات وارده خواهد بود.^[۲۶۲]
۲- تبلیغات فرهنگی
در همهی جوامع بشری فرهنگ وامور فرهنگی از مسائل مهم آن جامعه محسوب میگردد و رشد فرهنگ آن جامعه باعث اقتدار و تکامل جامعه می گردد.
بدینسان هر چه فرهنگ جامعهای غنیتر باشد رشد آن جامعه محسوستر است و در اصطلاح عرف جامعهای فرهنگی و ریشهدار است یکی از عواملی که ما را به این اصطلاح عرفی نزدیک مینماید تبلیغات در زمینهی فرهنگی است به همان اندازه که امور فرهنگی از اهمیت شایانی برخوردار است،تبلیغات در آن زمینه هم حساسیتی خاص دارد،زیرا کوچکترین کوتاهی در این باره ممکن است فاجعه آمیز باشد تبلیغات فرهنگی باید در یک چارچوب قانونی و متعارف و برای رشد کمال انسانها و جامعه انجام شود،بنابراین اگر رسانه های همگانی صرفاً به تبلیغ کالاهای مصرفی تجملاتی بپردازند،ناخواسته افراد را تحت تأثیر قرار
میدهند و باورهای آنها را دربارهی زیستن عوض میکنند و باعث به هم خوردن توازن اقتصادی خانواده و پریشانی فکری و روحی افراد میشوند.^[۲۶۳]
رسانه ها و مطبوعات وظیفهی تبلیغات را به دوش دارند و از طریق آموزش در زمینه های فرهنگی،فرهنگ را به مخاطبان القا میکنند.

نقاط قوت: ارتباط برقرار کردن و درک دیگران کسانی که هوش میان فردی بالایی دارند در تعامل با دیگران و درک آن‌ها قوی هستند. این افراد در سنجش هیجانات، انگیزه‌ها، تمایلات و منظور کسانی که دور و برشان هستند مهارت دارند.
ویژگی‌های هوش میان فردی
مهارت در برقراری ارتباط کلامی
مهارت در ارتباط غیرکلامی
نگاه کردن به موقعیت‌ها از زوایای مختلف
ایجاد روابط مثبت با دیگران
مهارت در فرو نشاندن اختلافات در داخل گروه‌ها
هوش درون فردی
نقاط قوت: درون نگری و خودآزمایی کسانی که هوش درون فردی بالایی دارند، آگاهی خوبی از وضعیت هیجانی، احساسات و انگیزه‌های خود دارند. این افراد از خودآزمایی، تخیل روزانه، کندوکاو کردن روابط خود با دیگران و برآورد توانائی‌های فردی خود لذت می‌برند.
ویژگی‌های هوش درون فردی
مهارت در تحلیل نقاط قوت و ضعف خود
لذت بردن از تجزیه و تحلیل نظریه‌ها وایده‌ها
خودآگاهی زیاد
داشتن درک روشن از ریشه انگیزه‌ها و احساسات خود
هوش طبیعت‌گرا
نقاط قوت: یافتن الگوها و روابطی که با طبیعت وجود دارد هوش طبیعت‌گرا آخرین نوع هوشی است که گاردنر درنظریه خود به هفت نوع قبلی افزوده و با مقاومت و مخالفت بیشتری نسبت به بقیه روبرو گردیده‌است. به گفته گاردنر، کسانی که دارای هوش طبیعت‌گرای بالایی هستند، سازگاری بیشتری با طبیعت دارند و معمولاً به پرورش، کشف محیط و یادگیری درباره موجودات علاقه‌مندند. این افراد به سرعت از جزئی‌ترین تغییرات در محیط‌شان آگاه می‌شوند.
ویژگی‌های هوش طبیعت‌گرا
علاقه‌مند به موضوعاتی از قبیل گیاه‌شناسی، زیست‌شناسی و جانورشناسی
مهارت در رده‌بندی و فهرست بندی اطلاعات
لذت بردن از باغبانی، کشف طبیعت، پیاده‌روی و چادر زدن در طبیعت
بی‌علاقگی به یادگیری موضوعات بی‌ارتباط با طبیعت
هوش معنوی چیست؟
برای انتخابی درست از میان راه های موجود در بحث معنویت و عرفان، و تشخیص راه درست از غلط، و یا عرفان صحیح از کاذب، ابزاری نیاز است، که مهمترین آن “هوش معنوی” است، که با این هوش انسان دچار تشویش نشده و در دو راهی های معنوی، میتواند راه درست و پرچمدار راه درست را، پیدا کرده و نور واقعی را از بین نورهای ضعیف و قوی که انسان را به بیراهه میبرند، پیدا کند، و به سرانجام مقصود برسد.

هوش معنوی یا SQ را می توان همان توانایی دانست، که به ما قدرتی می دهد و رویاها و تلاش و کوشش برای به دست آوردن آن رویاها را می دهد. این هوش زمینه تمام آن چیزهایی است که ما به آنها معتقدیم و نقش باورها، هنجارها، عقاید و ارزش ها را در فعالیت هایی را که بر عهده می گیریم در بر می گیرد. هوشی که به واسطه آن سوال سازی در ارتباط با مسائل اساسی و مهم در زندگی مان می پردازیم و به وسیله آن در زندگی خود تغییراتی را ایجاد می کنیم.
در واقع با بهره گرفتن از هوش معنوی به حل مشکلات با توجه به جایگاه، معنا و ارزش آن مشکلات می پردازیم. هوشی که قادریم توسط آن به کارها و فعالیت هایمان معنا و مفهوم بخشیده و با بهره گرفتن از آن بر معنای عملکردمان آگاه شویم و دریابیم که کدامیک از اعمال و رفتارهایمان از اعتبار بیشتری برخوردارند، و کدام مسیر در زندگی مان بالاتر و عالی تر است، تا آن را الگو و اسوه زندگی خود سازیم.
برای روشن تر شدن هوش معنوی مثالی از هوش هایی می زنیم که نشانگر هوش چندگانه است، که با هوش جسمی آغاز می شود و با PQ نمایش می دهند.
به عبارت دیگر هوش معنوی توانایی عمل کردن هوشمندانه و عاقلانه است. در حالی که آرامش بیرونی را بدون توجه به شرایط حفظ می کنیم. هوش معنوی، هوش ذاتی انسان است، اما مانند هر هوش دیگری می بایست رشد یابد. بدین معنی با توجه به مهارتهایی که هوش معنوی را تشکیل می دهند می توانیم آن را تعریف و اندازه گیری نماییم.
این هوش ابتدایی ترین کانون توجه ما را به خود اختصاص می دهد، در واقع PQ آگاهی جسمی و نحوه استفاده ماهرانه از آن را شامل می شود. قسمت بعدی هوش منطقی یا عقلانی IQ است. هوشی که در حال حاضر بیش از سایر هوش ها در سیستم های آموزشی مورد توجه قرار می گیرد.
پس از IQ سطح دیگری است که به EQ اختصاص دارد این هوش در زمینه کسب موفقیت در بازار کار نقش مهمی دارد و ما را در حین برقراری ارتباط یاری می دهد و از این بابت مهم تر بوده و تا حدی از قابلیت پیشگویی برخوردار است.
آخرین لایه SQ است که هدایت و معرفت درونی، حفظ تعادل فکری، آرامش درونی و بیرونی و عملکرد همراه با بصیرت، ملایمت و مهربانی را شامل می شود.
IQ به منزله دروازه برای ورود است. در صورت برخوردار نبودن از حداقل لا زم IQ قادر به ورود در فضای دلخواه برای مطالعه رشته مورد علاقه مان نخواهیم بود، اما آنچه ما را در زمره بهترین ها در شغلمان و رشته مورد علاقه مان جای می دهد میزانEQ در ماست.
EQ و SQ به هم مرتبطند. اما در عین حال دو هوش متفاوت و جدا از هم به حساب می آیند.
بهره مندی از حداقل EQ می تواند شروع مناسبی را در سفرهای روحانی و معنوی فرد در پی داشته باشد، چرا که کمی خودآگاهی و همدلی برای شروع این روند لازم است، اما به محض آغاز تمرینات معنوی، هوش معنوی خود می تواند در رشد EQ نقش بسیار تقویت کننده و فعال کننده داشته باشد.
از طرف دیگر رشد EQ نیز می تواند در رشد و ارتقای SQ موثر باشد. در واقع EQ و SQ تاثیری مستقیم و مثبت بر یکدیگر دارند و رشد و توسعه هر یک باعث پرورش وتوسعه دیگری می شود. زیرا عقیده بر این است که هوش هیجانی (عاطفی) و هوش معنوی به یکدیگر وابسته هستند. باور بر این است که به حداقل، کمی هوش عاطفی نیاز است تا بتوان سفر معنوی را آغاز کرد. اما وقتی که رشد هوش معنوی آغاز شد، هوش عاطفی هم بسیار تقویت می شود، در واقع آنها به طور مثبت یکدیگر را تقویت می کنند.
برای انتخابی درست از میان راه های موجود در بحث معنویت و عرفان، و تشخیص راه درست از غلط، و یا عرفان صحیح از کاذب، ابزاری نیاز است، که مهمترین آن “هوش معنوی” است، که با این هوش انسان دچار تشویش نشده و در دو راهی های معنوی، میتواند راه درست و پرچمدار راه درست را، پیدا کرده و نور واقعی را از بین نورهای ضعیف و قوی که انسان را به بیراهه میبرند، پیدا کند، و به سرانجام مقصود برسد.
به عبارت دیگر هوش معنوی توانایی عمل کردن هوشمندانه و عاقلانه است. در حالی که آرامش بیرونی را بدون توجه به شرایط حفظ می کنیم. هوش معنوی، هوش ذاتی انسان است، اما مانند هر هوش دیگری می بایست رشد یابد. بدین معنی با توجه به مهارتهایی که هوش معنوی را تشکیل می دهند می توانیم آن را تعریف و اندازه گیری نماییم.
هوش معنوی زمینه ساز انسان برای دستیابی به معنای زندگی است. معنای زندگی از سه جنبه ی:
- هدفداری
- ارزشمندی
- کارکرد زندگی
که اینها یکی از مهمترین پرسشهای بشر و به گفته برخی فیلسوفان مهمترین پرسش بشر است. در واقع نحوه درگیری انسان با این مساله مهم و تلاشهایی که برای پاسخ به آن انجام می دهد، تعیین کننده مسیر اصلی زندگی و نیز سرنوشت سعادت آمیز یا فلاکت بار اوست. ما بدون داشتن یک نظریه مناسب و رسا درباره معنی داری یا هنجارمندی و نقش آنها در عالم هستی، قادر به بسط و توسعه راههایی برای تعمیق معنا در زندگی و غنا بخشیدن به آن و تقویت ارزشهایی که موجب ارزشمندی زندگی می شوند، نیستیم. ما چگونه می توانیم خود و بستر هستی خویش را به طریقی بشناسیم که به ما امکان دهد به گونه ای مناسب با انسانیت، فردیت و شرایطمان زندگی کنیم و به آن معنی ببخشیم؟ به عبارت دیگر، چگونه می توانیم خودمان و محیطمان را بشناسیم، به گونه ای که قادر باشیم زندگی کاملا معنی دار و ارزشمندی را سپری کنیم؟
در واقع هوش معنوی اشاره دارد به مهارتها، توانائیها و رفتارهای لازم برای:
- توسعه و حفظ ارتباط با منشأ غایی همه موجودات
- کامیابی در جستجوی معنی زندگی
- یافتن یک مسیر اخلاقی که به هدایت ما در زندگی کمک نماید
- درک معنویات و ارزشها در زندگی شخصی و روابط بین فردی
هوش معنوی

در شکل زیر الگوریتم معرفی شده با فرض وبرای تعداد ۵ گره مرجع اجرا شده است [۲۳] .

شکل۵- ۴: چیدمان گره­های مرجع برای هدف در مرکز دایره [۲۸]
در حالت دوم فرض شده است که بایاس­ها صفر نبوده ولی برای زوایای مختلف گره هدف مقداری ثابت و معین است. به عبارت دیگر فرض بر این است که نقشه­ای وجود دارد که به ازای زوایای مختلف بین گره هدف و محور افق مقادیر بایاس مشخص یا قابل پیش ­بینی هستند. در این حالت نیز مانند حالت قبل وابستگی واریانس نویز به فاصله مد نظر قرار نگرفته است.
در این حالت کل باند دایره­ای به کمان­هایی با بایاس­های ثابت تقسیم شده ­اند.

شکل۵‑ ۵: ضرایب اهمیت متفاوت برای موانع مختلف
در این تحقیق عنوان شده است که با بهره گرفتن از الگوریتم ارائه شده در مرحله قبل می­توان دراین مرحله نیز جایگذاری گره­های مرجع را انجام داد با این تفاوت که علاوه­ بر استفاده از رابطه­ بسته بالا برای محاسبه­ی زاویه کمینه­کردن خطای مکانی گره مرجع iام لازم است تا خطای مکانی به ازای زاویه­ های سازنده کمان­­های با ضریب اهمیت ثابت نیز محاسبه شود و از میان آن­ها زاویه­ای با کمترین کمینه انتخاب شود.
مثال فوق با توجه به روشی که توصیف شده بررسی گشته و در شکل زیر نتیجه این جایگذاری گره­های مرجع به تصویر کشیده شده است [۲۸] .

شکل۵‑ ۶: محاسبه ضرایب اهمیت متفاوت برای موانع مختلف [۲۸]
بنابراین دراین تحقیق بهینه­سازی گره­های مرجع براساس یک مکان مشخص برای گره هدف انجام شده است. به عبارت دیگر به ازای مکان ثابت و مشخصی از گره هدف جایگذاری گره­های مرجع به صورت بهینه انجام می­ شود.
البته در این بهینه­سازی فرض شده است که واریانس نویز مستقل از فاصله بین گره هدف و گره مرجع بوده و گره­های مرجع فقط می­توانند از لحاظ زاویه بهینه شوند واز لحاظ فاصله فرض براین است که تمامی گره­های مرجع روی محیط دایره­ای به مرکزیت گره هدف قرار می­گیرند و به عبارتی دارای فاصله ثابتی از گره مرجع هستند.
در ادامه تحقیق برای بهینه­سازی جایگذاری گره­های مرجع در یک محیط با بهره گرفتن از سیگنالینگ فراپهن­باند و در شرایطی که گره هدف دارای مکان ثابت و مشخصی نیست ارائه می­ شود.
پیاده­سازی و شبیه­سازی طرح الگوریتم بهینه­
برای مشخص شدن جزئیات طرح انجام شده اقدامات زیر به ترتیب انجام می­ شود:
الف : موضوع طرح با جزئیات کامل مطرح می­گردد. این جزئیات شامل:
انتخاب سیگنالینگ ۲- مدل کردن اندازه ­گیری­ها ۳- انتخاب معیار سنجش خطا ۴-بررسی اثر فاصله بر بهینه­سازی ۵- تشریح الگوریتم
ب: بیان تفاوت طرح ارائه شده با طرح­های انجام شده قبلی
ج: معرفی نرم افزار و توابع بهینه­ساز
د: انجام شبیه­سازی­های انجام شده قبلی با بهره گرفتن از توابع بهینه­ساز و تست نتایج
ه: شبیه­سازی الگوریتم پیشنهادی مطرح شده
ی: بررسی نتایج انجام می­ شود
موضوع طرح:
همانگونه که مطرح شده در کلیه سیستم­های مکان­یاب چندین پارامتر مهم می­باشد. روش اندازه ­گیری فاصله و روش­های تخمین مکان با بهره گرفتن از اندازه ­گیری­های انجام شده و موقعیت جغرافیایی گره­های مرجع در محیط، از مهمترین پارامترهای تعیین­کننده­ دقت در سیستم­های مکان­یاب می­باشند.
همانگونه که مطرح شد در تحقیقات اخیر نقش موقعیت جغرافیایی گره­های مرجع در محیط بررسی شده و چندین نتیجه نیز حاصل گردیده است.
در این طرح پیشنهادی همچنین قرار است محل قرار گرفتن گره­های مرجع در محیط به گونه ­ای باشد که تشخیص مکان گره هدف در آن منطقه با کمترین خطای متوسط انجام شود.
به عبارت دیگر این طرح پیشنهاد می­دارد که مکان گره­های مرجع در منطقه طوری تعیین شود که کارایی سیستم از لحاظ تعداد گره مرجع استفاده شده، به عنوان هزینه­ اولیه و خطای تخمین مکان گره هدف، به عنوان دقت سیستم کمینه گردد.
درطرح پیشنهادی سعی برآن شده است که فرض­های صورت گرفته تا حد ممکن نزدیک به واقعیت باشند. به عنوان مثال اثر بخشی دقت اندازه ­گیری از فاصله اندازه ­گیری شده در این طرح در نظر گرفته شده است. یعنی ضریب تضعیف سیگنال به ازای یک متر جابجایی در فضا و اثر آن روی اندازه ­گیری انجام شده در نظر گرفته می­ شود.
از جمله موارد دیگری که در این طرح برای نزدیکی بیشتر به محیط­های واقعی می­توان نام برد، اثر تاخیر حاصل از گذر سیگنال فراپهن­باند از اشیا و یا تاخیر رسیدن سیگنال از مسیرهای انعکاسی می­باشد.
همانگونه که در فصل دوم بیان شد بهترین سیگنالینگ از لحاظ دقت اندازه ­گیری به سیگنال­های فراپهن­­باند مربوط می­شوند.
این سیگنال­ها دارای پهنای باند وسیع و تفکیک­پذیری در حد نانو ثانیه در زمان هستند.
در این طرح نیز از این سیگنال­ها جهت اندازه ­گیری فاصله بین گره هدف و گره مرجع استفاده می­ شود. برای مدل کردن اندازه ­گیری­های انجام شده همان مدلی که در فصل دوم ارائه شد استفاده می­گردد. مدل اندازه ­گیری­های انجام شده به صورت زیر است:

در حالیکه:

همانگونه که مطرح شد میزان بایاس مربوط به kامین ستون برای گره مرجع iام می­باشد. دیگر پارامتر­ها نیز تعریف مشابه آنچه قبلا گفته شد دارند.
آنچه به عنوان میزان سنجش خطا برای سیستم پیشنهادی استفاده می­ شود، همان باند خطای مکانی^[۵۸] است که در سیستم­های مکان­یاب فراپهن­باند استفاده می­گردد و در فصل دوم نیز ارائه گشت و با توجه به اینکه اندازه ­گیری­ها نیز مانند آنچه گفته شده بود ارائه گردید بنابراین نتیجه برای باند خطای مکانی دارای همان تعریف [۲۳]

می­باشد.
با این تفاوت که درالگوریتم پیشنهادی درعبارت بالا مختصات مستطیلی گره­ها به جای مختصات قطبی آنها استفاده می­ شود.
به عنوان مثال اگر فرض شود گره مرجع i دارای مختصات و گره هدف دارای مختصات باشد به جای عبارتقرار داده می­ شود:

باید توجه داشت که ضرایب اهمیت نیز از لحاظ مختصات متفاوت خواهند شد زیرا یکی از مهمترین پارامترهای تعیین ضرایب اهمیت فاصله اندازه ­گیری شده است. چون همانگونه که مطرح شد در این الگوریتم اثر فاصله اندازه ­گیری شده بر دقت فاصله­ی اندازه ­گیری شده نیز در نظر گرفته شده و در نتیجه ضرایب اهمیت یا همان ضرایب کیفیت اندازه ­گیری نیز تاثیرپذیر از فاصله­ی اندازه ­گیری شده می­باشد. بنابراین فاصله اندازه ­گیری شده از دو گره نیز در مختصات مستطیلی بیان خواهد شد.
بنابراین کل عبارت باند خطای مکانی دچار تغییر مختصات از قطبی به مستطیلی می­گردد.
بررسی اثر فاصله روی باند خطای مکانی:
همانگونه که در فصل دوم عنوان شد بهینه­سازی گره­های مرجع برای یک هدف ثابت با فرض عدم وابستگی اندازه ­گیری­ها به فاصله در مختصات قطبی انجام گردید.
حال با فرض استقلال زاویه بهینه گره­های مرجع از فاصله بهینه یک بررسی اجمالی روی اثر فاصله بر باند خطای مکانی انجام می­ شود.

Rosenholtz, S. J. (1989). Teachers’ Workplace: The Social Organization of Schools. NY: Longman.
Ruekert, R. W. (1992). Developing a Market Orientation: An Organizational Strategy Perspective. International Journal of in Marketing. Vol. 9, No. 3, PP: 225 – ۲۴۶٫
Rumblt, C. E. (1980). Commitment and Satisfaction in Romantic Associations: A Test of the Investment Model. Journal of Experimental Soial Psychology, Vol. 16, PP: 172 – ۱۸۶٫
Sahin, I. (2007). Predicting Student Satisfaction in Distance Education and Learning Environments. Retrieived from ERIC database. (ED496541)
Seymour, D. T. (1993). On Q: Causing Quality in Higher Education. Phoenix, AZ: Orxy Press.
Sampson, R. J. (2001). Crime and Public Safety: Insights from Community–Level Perspectives on Social Capital. In saegert, S.; Thampson, J. P. & Warren, M. R. (des), Social Capital and Poor Communities. New York: Russell Sage Foundation.
Sanders, L. & Chan, S. (1996). Student Satisfaction Survey: Measurement and Utilization Issues. AIR Professional File, Vol. 59, No. 2, PP: 1 – ۷٫
Scott, P. M. (1998). Internationalization and Globalization: The Globalization of Higher Education. Peter Scott, SRHE & Open University Press.
Senatra, P. (1980). Role Conflict, Role Ambiguity, and Organizational Climate in a Public Accounting Firm. Accounting Review, Vol. 55, No. 4, PP: 594-603.
Shih, C. C. & Gamon, J. (2001). Web-Based Learning: Relationships among Student Motivation, Attitudes, Learning Styles, and Achievement. Journal of Agricultural Education, Vol. 42, No. 4, PP: 12-20.
Short, P. (1994b). School Empowerment through Self-Managing Teams: Leader Behavior in Spector, P. E. (1997). Job Satisfaction, Thus and Oaks. CA: Sage publications, Inc.
Sinden, J. E., Hoy, W. K. & Sweetland, S. R. (2004). An Analysis of Enabling School Structure; Theoretical, Empirical and Research Considerations. Journal of Educational Administration, Vol. 42, No. 4, PP: 462-478.
Spector P. E. (1997). Job Satisfaction, Thous and Oaks. CA: Sage publications, Inc
Stoecker, J. & etal. (1988). Persistence in Higher Education: a Nine – Year Test of a Theoretical Model. Journal of College Student Development, Vol. 29, No. 3, PP: 196 - 206.
Ston, W. & Hughes, J. (2002). Social Capital: Empirical Meaning and Measurement Validity. Research Paper. No. 27, Melbourne: Australian Institute of Family Studies.
Stone, W. (2001). Measuring Social Capital, Toward a Theoretically Informed Measuring Framework for Researching Social Capital in Family and Community Life. Australian Institute of Family Studies, Research Poper, No. 24.
Symour, D. T. (1993). On Q: Causing Quality in Higher Education. Phoenix, AZ: Oryx press.
The World Bank (1998). In the Initiative on Defining, Monitoring and Measuring Social Capital: Overview and Program Description. Social Capital Initiative Working Paper. No. 1. Washington, D. C.: The World Bank.
The World Bank, (2001) . http://lnweb18.worldbank.org/ESSD/sdvext.nsf/09ByDocName/SocialCapitalInitiativeWorkingPaperSeries.
Tolbert, P. S. & Hall, R. H. (2009). Organizations: Structures, Processes and Outcomes. New Jersey: Pearson Prentice Hall.
Tse, D. K. & willton, P. C. (1998). Models of Consumer Satisfaction Formation: An xtension. Journal of Marketing Research, Vol. 25, PP: 204-212.
Tsui, A. S. & Kifadkar, S. S. (2007). Cross-National, Cross - Cultural Organizational Behavior Researc: Advances, Gaps, and Recommendations. Journal of management, Vol. 33, NO. 3, PP: 426-478.
Umbach, P. & Porter, S. (2002). How do academic departments impact student satisfaction? Understanding the contextual effects of departments. Research in Higher Education, Vol. 43, No. 2, PP: 209-234.
Wall, E.; Ferrazzi, G. & Schreyer. F. (1998). Getting the Goods on Social Capital. Rural Sociolog. Vol. ۶۳, No. 2, P: 300-322.
Warren, M. R.; Thampson, J. P. & Saegert, S. (2001). The Role of Social Capital in Combating Poverty. In saegert, S.; Thampson, J. P. & Warren, M. R. (des), Social Capital and Poor Communities. New York: Russell Sage Foundation.
Wetzel, J. N., O’Toole, D., & Peterson, S. (1999). Factors affecting student retention probabilities: A case study, Journal of Economics and Finance, Vol. 23, No. 1, PP: 45-55.
Willem, A.; Buelens, M. & Jonghe, I. D. (2007). Impact of Organizational Structure on Nurses’ Job Satisfaction. International Journal of Nursing Studies, Vol. 44, PP: 1011–۱۰۲۰٫
پیوست­ها
پیوست شماره­ ۱:
پرسشنامه نوع ساختار سازمانی دانشگاه^[۲۴۶]
بسمه­تعالی
استاد ارجمند
با سلام، خواهشمند است با صرف اندکی از وقت گرانبهای خود برای تکمیل این پرسشنامه، بر اساس تجربه حضورتان در دانشگاه شیراز، گزینه­ای که به نظرتان نزدیک­تر است را علامت بزنید. قبلاً از همکاری شما سپاسگزارم.

جنسیت: مرد زن مرتبه علمی: مربی استادیار دانشیار استاد دانشکده محل خدمت: ………………………………….